Irkçılık ve Günümüzde Avrupa’da Irkçılığın Yansımaları - AKADEMİK PERSPEKTİF -

Son dönemlerde özellikle de Avrupa’da yeniden yükselişe geçen ırkçılık tarihsel bağlamda hep karıştırıldığı milliyetçilikten de önce en azından pratikte mevcuttu. Öyle ki milliyetçilik akımı Fransız Devrimi’nin bir sonucuyken ırkçılıkla ilişkilendirebileceğimiz olaylar Eski Yunan’da, Ortaçağ Avrupası’nda hatta daha sonraları bile yaşanmaktaydı. 1600 yılında Shakespeare tarafından kaleme alınmış olan ‘Venedik Taciri’ndeki Yahudi tüccar Shylock tiplemesi iki yüz yıl sonra tam anlamıyla kavramsallaşacak olan ırkçılığın bir hâli olarak nitelendirilebilir.

19. yüzyılda Sanayi Devrimi neticesinde artan hammadde ihtiyacıyla birlikte Avrupalı devletler Afrika, Amerika, Asya ve Okyanusya’yı sömürgeleştirme mücadelesine giriştiler. Bunu yaparken de kendilerine çeşitli argümanlar bulmuşlardı. Sömürgeleştirmenin ait oldukları ‘üstün ırk’ yönetme hakkının bir sonucu olduğunu düşünen sadece devleti yönetenler değildi. Düşünürler, din ve bilim adamları da bu sonucun bir tür ‘doğal durum’ olduğu kanısındaydılar. Örneğin 17. Yüzyılda İngiltere’de yaşamış ve siyasal liberalizmin kurucusu kabul edilen John Locke’un şu sözleri dikkat çekicidir[1]; ‘kişi insandan ziyade bir hayvan gibi davrandığı için yaşama hakkını kaybedip kendini köle olmaya uygun bir duruma getiriyordur’ (BERNASCONI, 2007; 14).

Yukarıdaki görüş elbette sadece Locke ile sınırlı kalan bir düşünce değildir. Kant, Hegel, Leibniz gibi düşünürler kaleme aldıkları eserlerinde benzer fikirleri savunmuşlardır[2]. Yazının ilerleyen kısmında ırk kavramı, gelişimi, 20. yüzyılda yol açtığı sonuçlar ve günümüzde uluslararası ilişkilerde bir güncel sorun olarak Avrupa’da yükselişi ve yabancı düşmanlığı ele alınmaya çalışılacaktır.

 IRKÇILIĞIN DOĞUŞU VE GELİŞİMİ

Genel bir tanım yapacak olursak ırk; Kalıtımsal olarak ortak fiziksel ve fizyolojik özelliklere sahip insanlar topluluğu[3] şeklinde tanımlanabilir. Irkçılık ise; İnsanların toplumsal özelliklerini biyolojik, ırksal özelliklerine indirgeyerek bir ırkın başka ırklara üstün olduğunu iddia eden düşüncedir. UNESCO’nun 1967’de Paris’te düzenlediği ‘Irkçılığın Tanımlanması Konferansı’ndan çıkan sonuca göre ırkçılık; işgalleri,  köleliği ve sömürgeciliği haklı çıkartmak adına ortaya atılmış bir kuramdır.

Kavramsal düzeyde Fransız Devrimi sonrasında ortaya çıkmış olan ırkçılık Afrikalı köle ticareti, Yahudi ve Çingene düşmanlığı şeklinde yüzyıllardır Avrupa topraklarında var olmuştur.  Irkçılık üzerine araştırmaları ile bilinen Imanuel Geiss ırk kavramının 13. Yüzyıl Roma diline kadar geri götürülebileceğini vurguluyor. İspanyolcada ‘raza’, Portekizcede ‘raca’, İtalyancada ‘raza’. 16. yüzyılda Fransızcadan İngilizceye bir değişikliğe uğramadan ‘race’ geçen kavram, daha sonra Almancaya da aynı şekilde girer. Kant da kavramı bu haliyle kullanır (ÖZBEK, 2012; 14)

Venedik Taciri örneğinde de görülebileceği gibi erken dönemlere dayanan ayrımcılık, kendinden olmayanları aşağı görme veya cezalandırma durumu getto kavramı ile de örneklendirilebilir. Özellikle Ortaçağ’da ticaretin yoğun olduğu şehirlerde yabancıların ikâmet etmek zorunda bırakıldığı ama en çok da Yahudilerin yaşadığı bu periferik bölgeler 20. yüzyıl Nazi Almanyası’nda yeniden karşımıza çıkmaktadır. En gelişmiş örneği Ortaçağ’ın ticaret merkezlerinden olan Venedik’te rastlanan gettonun dışına çıkmaları daha önceden belirlenmiş şartlara bağlı olan Yahudilerin maruz kaldıkları tek ayrımcılık ve aşağılanma bu değildi. Yüzyıllardır Avrupa topraklarında yaşamalarına rağmen yabancı ve öteki olarak kabul edilen Yahudilerin toprak sahibi olmalarına ve yönetim kademelerinde yükselmelerine müsaade edilmemekteydi. Şüphesiz bunda Hıristiyanlık inancında Yahudilerin, ‘Hz. İsa’nın Katili’ olarak görülmelerinin de payı çok büyüktür.

Aydınlanma ile birlikte bu Hıristiyanlık temelli ayrımcılık ve düşmanlığın dönüşümü başlamıştır. 18. yüzyılda yaşamış olan İsveçli doğabilimci Carl Linnaeus insanları deri rengine göre dörde sınıflandırır. Ancak Linneaus’un sınıflandırmasının bilimselliği uzun yıllar tartışılmış ve en nihayetinde de bilimsel açıdan sağlam bir dayanağı olmadığı sonucuna varılmıştır[4]. Linnaeus’un bu çalışmasından yıllar sonra bu kez de Fransız düşünür Arthur de Gobineau yazdığı ‘İnsan Irkının Farklılığı Üzerine Denemeler’ isimli kitabında ırk kavramını biraz daha geliştirdi. Aslında antisemitist olmayan Gobineau’nun görüşleri ileride Naziler tarafından yeniden yorumlanıp ırk politikaları çerçevesinde kullanılacaktı. Gobineau’nun düşüncelerine incelediğimizde bir ırklar sınıflandırması oluşturduğu görürüz[5]. Bu sınıflandırmaya göre tablonun en üstünde ‘beyaz ırk’ yani Avrupalılar yer almaktadır. Aryan ırka mensup olan Avrupalılar; gelişmişliğin, saflığın sembolüydü. Üstün beyaz ırkın ardından Moğol (sarı ırk) ve en aşağı seviyede olan (siyah ırk) gelmekteydi.[6]

O dönemde hız kazanan sömürgecilik yarışında bu tip ayrımlar genel kabul görmüştü. Özellikle de Sosyal Darwinizm[7] ile birlikte girişilen bu sömürgecilik yarışı bir nevi meşruiyet kazanmış oluyordu. Buna göre dünyanın geri kalanını yönetmek Avrupalıların doğal hakkıydı.

Ancak Herbert Spencer ve Arthur de Gobineau’nun da dikkat çektiği bir nokta vardı o da bu üstün ırkın saflığını korumasının gerekliliğiydi. Öyle ki girişilen bu sömürgecilik mücadelesinde ‘üstün ırk’ın saflığı korunmalı yerli ırklarla evlenip karışılmamalıydı. Zira öncelik bu ırkları ‘medenileştirme yolunda yönetmekteydi’. Ancak bu işgaller sömürgeleştirme ve yönetme ile sınırlı kalmayıp ırklar skalasının en alt katmanını oluşturan Afrikalıların köleleştirilmesi ile devam etti. Bunun yanı sıra gidilen yeni coğrafyalarda Avrupa kültürünün bir parçası olan Hıristiyanlık da misyonerler aracılığıyla yayılmış oldu.

Albert Memmi, ‘Sömürgecinin Portresi Sömürgeleştirilenin Portresi’ isimli kitabında girişilen bu sömürgeci ırkçılık üç belli başlı ideolojik bileşenden oluştuğunu savunmaktaydı. Bu bileşenler;

Sömürgeciyle sömürgeleştirilen arasındaki farkları keşfetmek ve ortaya koymak.

Bu farkların kolonyalist yararına ve sömürge halkı aleyhine değerlendirilmesi.

Varsayılan bu farklılıkların kesin olduğunu ileri sürerek ve kesin olması için hareket ederek, bunları mutlaklaştırmak. (MEMMI, 2002; 83)

Netice itibariyle 20. yüzyılın ortalarına kadar süren bu sömürgecilik döneminin sonucunda Amerika Birleşik Devletleri’nde ırk ayrımı ve kölelik, Güney Afrika Cumhuriyeti’nde ise apartheid gibi sonuçlar ortaya çıkmıştır.

19. yüzyıldan itibaren sömürgecilikle kendine yeni bir hüviyet kazanan ırkçılığın Sosyal Darwinizm dışında Öjenik (Eugenic) ile de kendini kurumsallaştırdığını görürüz. Kökeni Antik Yunan’daki şehir devletlerinden biri olan Sparta’ya dayanan Öjeni daha sonraları Nazi Almanyası’nda da kendine uygulanma alanı bulacaktı.

Temel olarak ‘saf ırkın’ arınması anlamına gelen Öjenik kavramı, bu uğurda toplumda yer alan sakat bireylerin ‘ayıklanması’ fikrini savunuyordu. Avrupa ülkelerinde ve Amerika Birleşik Devletleri’nde sağır, âmâ ve zekâ özürlü bireylerin kısırlaştırılması, toplumdan uzak kamplarda tutulmaları uygulanan Öjenik politikalardan birkaçıydı. 20. yüzyılda dahi uygulanan bu politikalar tahmin edileceği üzere en çok da Adolf Hitler ve Benito Mussolini’nin ilgisini çekmiştir. Aryan Irk’ın ıslahını sağlamanın bir aracı olan bu politikalar her iki lider tarafından desteklemiştir. Ancak bu iki liderin politikalarına daha sonra değinilecektir.

IRKÇILIĞIN EKONOMİK KÖKENLERİ

Elbette ırkçılığın toplumsal ve tarihsel köklerinin yanı sıra ekonomik kökenleri de mevcuttu. Bu uzun süreçte ırkçılığa maruz kalan veya sömürülen yerli halkların ya da azınlıkların dikkat çekici bir şekilde toplum ekonomik statü açısında hep en alt katmanında yer aldıklarını görürüz. Bu konuda özellikle Marksist teorisyenler ırkçılığın kapitalizmin dünya ölçeğinde üretim tarzı olmasıyla ortaya çıktığını vurgularlar. Irkçılığın ortaya çıkışı, 17. ve 18. Yüzyıllarda köle emeğinin kullanılma sürecine bağlıdır. Özellikle bu dönemde sömürgelerdeki plantajlarda önemli bir işçi yoğunluğu yaşanıyor. Irkçılık da plantaj aristokrasisi denebilecek bir sınıfın ideolojisi olarak şekillenmeye başlıyor. Yenidünya’da sistemli kölecilikle, ırkçılık bu açıdan yan yana gidiyor[8] (ÖZBEK, 2012; 58).

‘Üstün beyaz ırk’ın doğal bir hakkı olan yönetmek haliyle Avrupa’nın ve Amerika Birleşik Devletleri’nin zenginleşmesine ve halk nezdinde belirgin bir ekonomik refahın oluşmasını sağladı. Bu durum Batı ile diğerleri arasındaki farkın git gide daha da artmasına yol açtı. Oysaki Sosyal Darwinizm’in de hep savunduğu argümana göre diğerlerini yönetme durumu, yönetilen bu unsurların ‘medenileşmesi’ amacıyla yapılmaktaydı.

Pratiğe baktığımızdaysa özellikle Afrika topraklarından alınan insanların İngiltere, Fransa, Belçika, Hollanda, İspanya, Portekiz ve Amerika Birleşik Devletleri gibi ülkelere götürülüp köleleştirildiğini görürüz. Üstelik bu insanlar hâkim olan ırkçı görüş çerçevesinde toplumsal haklardan mahrum, herhangi bir güvenceye sahip olmadan geldikleri topraklara ait olan tüm bağları kopartılarak uzun yıllar vatandaş statüsü dahi elde edemeden yaşamak zorunda bırakılmışlardır. Bu konuda Güney Afrika Cumhuriyeti de özel bir yere sahiptir. Asli unsur olan zencilerin[9] ülkeye sömürme amacıyla gelen Avrupalı yönetici zümre tarafından baskı altında tutulduğu bir zamanlar kendilerine ait topraklarda işçi köle statüsünde herhangi bir hakka sahip olmadan çalıştırılmaktadır.

Sanayileşme ile birlikte artan işçi ihtiyacını neredeyse sıfır maliyetle karşılamanın bir yolu hâline gelen köle çalıştırmak iş piyasasındaki dengelerin zamanla bozulmasına yol açmıştır. Herhangi bir ücret veya sosyal güvence olmaksızın zorla çalıştırılan köleler karşısında Amerikalı, Fransız, İngiliz işçiler iş bulamaz hale gelmiştirler. Bu da 20. yüzyıla gelindiğinde iyice belirginleşip ırkçılığın ‘yabancı düşmanlığı’ şekline dönüşmesine yol açacaktır. Kölelik sona ermiş olsa da benzer düşmanlıkların ve ayrımcılığın bu kez de göçmenler üzerinden gerçekleştirildiğini görmekteyiz.

20. YÜZYILDA IRKÇILIK

Tarihin gördüğü en büyük iki kitlesel savaşın yaşandığı 20. yüzyılı tarihçi Eric Hobsbawm ‘Aşırılıklar Çağı’ olarak tanımlar. 28 Temmuz 1915’te Avusturya’nın Sırbistan’a savaş ilân etmesi ile 14 Ağustos 1945’te Japonya’nın ilk nükleer bombanın patlamasından dört gün sonra kayıtsız şartsız teslim olması arasında geçen otuz bir yıllık dünya çatışması sırasında, her ne kadar bazı kritik anlar olduysa da insanlık sona ermedi (HOBSBAWM, 2012, 26)

Hobsbawm’ın dediği gibi insanlık sona ermedi ama çok büyük yıkımlar yaşadı. Her ne kadar Birinci Dünya Savaşı konumuz dışında kalsa da yarattığı sonuçlar itibariyle İkinci Dünya Savaşı’nın nedenleri arasında yer alması bakımından önemlidir.

Hiç kuşkusuz Nazizm ve Faşizm’in yükselişinde Birinci Dünya Savaşı sonrasında imzalan Versailles Anlaşması’nın yarattığı sonuçların payı büyüktür[10]. Anlaşma gereğince Almanların kontrolündeki Alsace – Lorraine bölgesi Fransız yönetimine bırakılacaktı[11]. Birinci Dünya Savaşı’ndaki mağlubiyet sonrası yıkılan Alman İmparatorluğu’nun yerine kurulan Weimar Cumhuriyeti büyük zorluklarla karşı karşıyaydı. En önemli gelir kaynaklarını kaybeden ordusu lağvedilen Almanya’da bu durum halk nezdinde büyük tepki topladı[12]. Dünya ekonomisinin 1929’da yaşadığı ‘Büyük Buhran’dan çok daha önce iktisadi krizler yaşayan Almanya enflasyon artışının bir türlü önleyemiyordu[13]. İşsizlik had safhadaydı[14] Bu koşullar altında ülkede radikal oluşumlar dikkat çekmeye ve ön plana çıkmaya başladı. Özellikle Alman ulusunun hakarete uğrayıp ezildiğini düşünenlerin çokluğu aşırı sağın güçlenmesine uygun zemin yaratmaktaydı. Nitekim de öyle olmuştu.

Avusturya doğumlu olan ve başarısızlıkla sonuçlanan bir ressamlık kariyeri sonrası savaşta aldığı başarı madalyası ile birlikte Münih’e gelen Adolf Hitler başlarda istihbaratın bir muhbiri olarak aşırı fraksiyonların toplantılarına katılıp raporlar yazmaya başlamıştı. Zamanla Münih’teki bira salonlarındaki bu söyleşilerde söz de almaya başlayan Hitler gün geçtikçe daha büyük kitlelere hitap etmeye başlamıştı. Nihai ismi Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterparei[15] olan NSDAP’nin 1921’de başına geçen Hitler, parti programında belirgin değişikliklere gitti. Nazizm adını alan görüşler her ne kadar başlarda sokak aralarında destek bulsa da seçimlerde beklediği başarıyı gösteremedi[16].  Aynı dönemde General Ludendorff ile birlikte bir darbe teşebbüsünde bulunulsa da beklenen desteğin gelmemesi sonucu girişim başarısızlıkla sonuçlandı ve Hitler kısa bir süre hapis cezası aldı. Ancak bu süre zarfında parti, saldırı birlikleri (SA) ve güvenlik birimleri (SS) gibi yapılanmalarıyla güçlü bir organizasyon oluşturarak güç toplamaya başladı.

NSDAP bu dönemde halk nezdinde bilinirliğini artırmak ve görüşlerini anlatmak için Volkisher Beobachter isimli bir gazete yayınlamaya başladı. Gazetede genelde Versailles Anlaşması, ekonomik kriz, işsizlik ve partinin kurtuluş reçeteleri yer almaktaydı. Bu çerçevede Hitler hayatını ve doktrinlerini anlattığı ‘Mein Kampf’ (Kavgam) isimli kitabı kaleme aldı. Kitapta aynı dönemde bir benzeri de İtalya’da ortaya çıkan Nazizm’in[17] temel ilkeleri de yer almaktaydı. Siyaset skalasının aşırı sağ ucunda yer alan partinin görüşleri 1929’da ülkeyi etkisi altına alan kriz ile birlikte toplumun genelinde ilgi görmeye başladı. Özellikle bu dönemde artan işsiz sayısı partinin aldığı oy oranı ile doğru orantılıydı.

31 Temmuz 1932’de yapılan seçimlerde NSDAP geçerli oyların %37.4’ünü elde etti[18]. Başbakanlık koltuğuna oturan Adolf Hitler, Cumhurbaşkanı Hindenburg’un 2 Ağustos 1934 vefat etmesi üzerine cumhurbaşkanlığı görevini de üstlendi. Böylece Almanya’da Hitler diktatoryası[19] başlamış oldu. Daha öncesinde Katolik Klisesi[20] ile anlaşıp Milletler Cemiyeti’nden ayrılma kararı alan Hitler’in bu dönemdeki ikinci ses getiren ve gelecekte yaşanacaklara dair ipucu veren uygulaması Reichtag Yangını sonrası Komünist Partisi’ni kapattırması oldu. Böylece muhalefetin parlamento ayağı susturulmuş oldu.

Öte yandan yine 1933’te Dachau’da ilk toplama kampı açıldı. Açılma nedeni olarak siyasi suçluları barındırılması olarak beyan edilse de kampa getirilenlerin çoğunun Yahudi olması bir tesadüf değildi.

Hitler gençlik yıllarını yaşadığı Viyana’da antisemitist fikirlere ilgi duymaya başlamıştı. Wilhelm Marr’ın eserlerini okuyan ve bunlardan oldukça etkilenen Hitler bu sayede antisemitizmin kavramsallaşmış haliyle tanışmış oldu. Sonraki dönemlerde Alman besteci Wagner’in Parsifal[21] isimli operasıyla tanışan Hitler, üstün Alman Irkı kavramından etkilendi. Şüphesiz Hitler’in ırkçı ve antisemitist fikirlerinin oluşmasındaki tek etken bu sanat yapıtı değildi. Olayın toplumsal temeli çok daha derine dayanmaktaydı. Yüzyıllardır Avrupa’da değişik şekillerde varlık gösteren antisemitizm’in Marr’ın kavramsallaştırması ve bundan etkilenen Hitler’in bunu tatbik edecek güce erişmesiyle birlikte tarihin gördüğü en büyük ve sistematik soykırımına dönüştü. 1933’te Dachau Toplama Kampı’nın açılması ile başlayan süreç 10 Kasım 1938 gecesi Kristallnacht[22] olarak adlandırılan pogrom sonrasında terminolojide geçen şekliyle Holocaust boyutuna ulaştı. Bu süreci hızlandıran etkenlerden biri de 15 Eylül 1935’te kabul edilen Nürnberg Yasaları[23] olmuştur.

İbranice Ha-shoa (Felaket) olarak adlandırılan Holocaust 1945 yılında Almanların teslim olmalarına kadar devam etmiştir. Dachau ve Auschwitz gibi toplama kamplarında altı milyona yakın Yahudi’nin yanı sıra, Çingeneler, eşcinseller, muhalifler, komünistler öldürülmüştür. Sistematik bir biçimde gerçekleşen bu katliamların yanı sıra Nazi Öjenizmi ile birlikte Alman olmalarına rağmen ‘Ari Irkın Saflaştırılması’ çerçevesinde özürlüler de bu kamplarda öldürülmüşlerdir.

Savaşın hemen ardından Ekim 1945’te Nürnberg’de kurulan savaş ve insanlık suçları mahkemesinde sağ yakalanan Nazi Almanyası Dönemi yöneticilerinin çoğu idam cezasına mahkûm edilirken bir kısmı da ömür boyu hapis cezası aldı. Berlin’in düşmesinden hemen önce intihar eden bu olayların baş sorumlusu Adolf Hitler ise yargılamadan kurtulmuş oldu. Bin yıllık Reich’ı ilân eden Hitler sonrası dönemde Almanya ikiye ayrıldı 1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılması ile gerçekleşen birleşmeye kadar Federal Almanya ve Demokratik Almanya olarak ikiye ayrılan ülkede derin ekonomik ve kültürel farklılıklar oluştu.

Seçimlerle iktidara gelen, halkın büyük desteğini alan Hitler güttüğü ırkçı politikalar sonucu hem kendi ülkesinin hem de Avrupa’nın neredeyse tamamının harabeye dönmesine neden oldu. Elde edilen bulgulara göre savaşta 60 milyondan fazla insan hayatını kaybetti. Irkçılığın ulaştığı boyutlar neticesinde dünyada buna karşı refleksler oluşmaya başladı. Savaş sonrası Avrupa’nın belli başlı ülkeleri kolonyal ve ırkçı geçmişleri ile bir şekilde hesaplaşma yoluna gitti. Britanya ve Fransa uzun yıllardır kontrol ettikleri sömürgelerinden yavaş yavaş çekilmek zorunda kaldılar.

Özellikle savaşın ve yakımın baş sorumluları olan Almanya ve İtalya’da uzun yıllar boyunca aşırı sağ oluşumlar hem yasal hem de halk nezdinde engellendi. Faşist eğilimli partiler kurulsa da kısa sürede kapatıldı.

GÜNÜMÜZ AVRUPASI’NDA IRKÇILIK

Tarihin gördüğü en büyük yıkımlarından birine sahne olan İkinci Dünya Savaşı sonrasında Japonya’dan Fransa’ya kadar geniş bir dünya coğrafyası kalkınmaya yöneldi. Özellikle Avrupa hem kendi öz kaynakları hem de Amerika Birleşik Devletleri’nden gelen Marshall yardımları ile bir kalkınma hamlesi başlattı[24].

Harabeye dönen şehirlerin yeniden imarı için gereken insan gücünün karşılanması noktasında çeşitli sorunların baş göstermesi üzerine başta Almanya olmak üzere birçok Avrupa ülkesi misafir işçilere kapılarını açtı[25]. Özellikle ulus devletleşme ve sömürgelere sahip olma yarışında geride kalan Almanya’nın tek çaresi kapılarını bu işçilere açmak oldu.

Bu dönemlerde özellikle inşaat sektörü ve fabrikalarda istihdam edilen bu yabancı işçilerin geldikleri ülkelerde kalıcı olmaya başlamaları ile birlikte bir entegrasyon sorunu ortaya çıktı. Entegrasyon konusunda yaşanan sorunlar özellikle 90’lı yıllarda uyanışa geçen ve aşırı sağ uçlarda toplanmaya başlayan ırkçıların kendilerine yeni bir hedef seçmelerine neden oldu. Bu noktada iki ayrım yapmak gerekmektedir. Birincisi doğrudan fiziki saldırı şeklinde sonuçlanan ırkçı şiddet[26]; ikincisi de sırf göçmen olmaları sebebiyle kişileri işe almama, ona ait iş yerinden alışveriş yapmama, okulda dışlama gibi daha düşük yoğunluklu ırkçı yaklaşımlar. Nüfusa oranlandığında Avrupa’nın en yoğun göçmen topluluklarına sahip olan Fransa, Almanya, İngiltere, İsviçre, Avusturya, Hollanda, Belçika, İsveç ve Danimarka gibi ülkelerde bu dönemlerde değişik isimler altında ırkçı eğilimli gruplar partileşme süreçlerine girdiler[27]. Irkçı şiddetin hedeflediği etnik gruplar da ülkeden ülkeye farklılıklar gösteriyor. Bazı ülkelerde eski sömürgelerden gelen azınlıklar hedefleniyor. Fransa’daki Cezayirli asıllılar, İngiltere’deki Asya ve Karayip kökenliler ırkçı saldırıların ana hedefi oluyorlar. Kimi ülkelerde göçmenler ve aileleri, Almanya’da Türkler, Belçika’da Türk ve Faslılar hedefteki unsurlardır (TAŞ, 1999, 91).

Bu saldırılar karşısında aşırı sağcı partilerin takındıkları tutum mevcut gerilimi azaltmaya yönelik olmayıp tam tersi saldırganları savunma eğilimindedir. Örneğin Şubat 1995 yılında Fransa’da, Kamerun asıllı İbrahim Ali isimli bir Fransız vatandaşının öldürülmesi ülke gündemini meşgul ederken Ulusal Cephe lideri Le Pen olaya farklı bir açıdan yaklaşır. Le Pen, bu ırkçı saldırıların Fransa’nın fazla mülteci bulundurmasından kaynaklandığını savundu. Bu algıyı aşırı sağcı liderlerin tamamında görmemiz mümkündür. Bir kıyaslama yapacak olursak günümüzün ırkçı liderlerinin Hitler’in söylemlerine yakınlık arz ettiğini görürüz. Ekonomik ve güvenlik odaklı argümanlar yabancı düşmanlığı (xenophobia), islamophobia[28] gibi günümüzün ırkçı sorunlarının altında yatan nedenlerdir.

IRKÇI SALDIRILARIN NEDENLERİ

İkinci Dünya Savaşsı sonrası Avrupa’da kesintiye uğrayan ırkçı eğilimler 90’lı yıllardan itibaren artış göstermeye başladı. 1930’lardaki antisemitist yapısının dışına da çıkan günümüz ırkçı eğilimleri özetle ‘o ülkeden olmayan’ ama genelde de ‘Avrupa kültürü’ dışındakileri tehdit etmektedir[29]. Irkçı saldırıların artma nedenlerini üç ana başlık altına toplayabiliriz. Göçmenlerin niceliksel artışları, yaşanan ekonomik kriz, ülkelerin ulusal kimlik (TAŞ, 1999; 93 – 4).

1.  Göçmenlerin Niceliksel Artışları

Günümüz Avrupası’nda ırkçı eğilimler ve saldırıların gözle görülür biçimde artışının altında yatan nedenlerden biri bu ülkelerdeki göçmenlerin sayısındaki artıştır. Bu göçmen gruplar içinde akademisyenden, taksi şoförüne, parlamenterden inşaat işçisine veyahut devlet yardımı ile geçinen mültecilere kadar çok geniş bir yelpazede insanlar yer almakta. Avrupa nüfusunun yaşlanan bir grafikte seyretmesi bu sonucu kaçınılmaz kılıyor. Bu konuda yaygın görüş göçmenlerin kalkınma açısından önemli olduğu ama sayılarının kontrol altında tutulması gerektiğidir.

Avrupa’da en yoğun göçmen nüfusa sahip ülke olan Almanya ırkçı saldırıların da en fazla yaşandığı yer konumunda. Aşırı sağ parti üyeleri ya da neo-nazi[30] sempatizanları olarak tanımayabileceğimiz bu kişiler 19993 yılında Almanya’nın Solingen şehrinde bir Türk ailesinin evini ateşe verdiler. Olayda aynı aileden beş kişi yaşamını yitirdi.

30 Nisan 1994 tarihinde Köln’ün Nippes semtindeki bir okulda, Türk çocuklar için özel derslerin yapıldığı sınıf tahrip edilmiş, Türkçe kitap ve bayraklar yırtılmış, Atatürk resimleri parçalanmış, ders malzemeleri tahrip edilmiş ve duvarlara gamalı haç işaretleri çizilmiştir. 9 Haziran 2004 tarihinde, Nasyonal Sosyalist Yeraltı adlı neo-Nazi örgütünce Köln’ün Mülheim semtindeki Türk kökenli esnafların ağırlıklı olarak bulunduğu Keup caddesinde bombalı saldırı gerçekleştirilmiştir. Saldırıda biri ağır olmak üzere 22 kişi yaralanmıştır. 20 Mart 2008 tarihinde Diyanet İşleri Türk İslam Birliği Idstein Camiinin duvarına neo-Nazi simgeleri çizilmiş ve ırkçı sloganlar yazılmıştır. 2010 yılında Berlin’in en büyük camisi olan Şehitlik Camiine yönelik dört kundaklama girişimi yapılmıştır. Caminin bir bölümünde maddi hasar meydana gelmiştir (TBMM İHİK, 2012; 31).

	2001	2001	2002	2003	2004	2005	2006	2007	2008	2009
Avusturya	291	301	261	264	189	188	204	280	333	356
Almanya	–	10054	10902	10792	12051	15361	17597	17176	19894	18750
Fransa	207	198	173	148	461	419	301	247	129	181
İsveç	566	392	324	448	306	283	272	387	667	538

Yukarıda yer alan tabloda[31] 2000 – 2009 yılları arasında Avrupa’nın en fazla göçmene sahil dört ülkede ırkçı motifli saldırıların yıllara göre sayısı yer almakta. Görüldüğü üzere Almanya’daki saldırılar karşılaştırma yapılan diğer ülkelere oranla bir hayli fazla. Yine bu dönemde artık Avrupa beslenme kültürüne de yerleşmiş olan döner satan lokantalara da söz konusu.

2. Ekonomik Krizler

NSDAP’ın Almanya’daki kriz ortamından doğup oylarını büyüttüğünü hatırlayacak olursak benzer bir durumun o boyutlara ulaşmasa da 90’lar sonrasında da yaşandığını söyleyebiliriz. Ancak ırkçılığın kriz sonrası dönemlere denk gelen artış trendi, bu düşüncenin kökleşmiş olduğu yerlerde görülmekteydi. Örneğin Danimarka’da yaşanan ekonomik durgunluğun müsebbibi olarak göçmenler gösterilmezken Almanya’da bu tarz bir korelâsyonun kurulmuştu. Almanya’da yapılan kamuoyu araştırmalarında özellikle genç nüfus arasında işsizliğin ve krizin nedeni olarak göçmenler görülmektedir.

3.  Irkçı Şiddet ve Ulusal Kimlik

Burada karşımıza özellikle Almanya ve Avusturya’daki bir anlamda kökleşmiş olan ırkçı düşünce çıkıyor. Kullanılan başlık itibariyle bir genelleme içeriyor gibi gözükse de tarih ve güncel istatistikler bu yargıyı doğrular nitelikte. Modern anlamda kavramsallaşmış ırkçı düşüncelerin ortaya çıktığı bu coğrafya haliyle günümüzde de bu fikriyatın taraftar bulmasına neden oluyor. Yine de primitif manada Avrupa’nın geneli için benzer şeyleri de söylememiz mümkün. Ortaçağ boyunca Avrupa’nın genelinde Yahudilerin ve Çingenelerin yaşadığı zorluklar, günümüzde pek dile getirilmese de İspanya’da Endülüs Araplarının tıpkı Yahudiler gibi maruz kaldıkları şiddet daha sonraları bu coğrafyalarda girişilecek olan homojenleştirme ve uluslaştırma politikalarının ve onun doğal sonucu olan ırkçı yaklaşımların doğmasına neden oldu.

AVRUPA’DAKİ AŞIRI SAĞCI PARTİLER

Ülke	Parti	Son seçimde aldığı oy oranu
İsviçre	İsviçre Halk Partisi	%29
Norveç	İlerici Parti	%29
Finlandiya	Gerçek Finlandiyalılar Partisi	%19
Fransa	Ulusal Cephe	%18
Avusturya	Avusturya Özgürlük Partisi	%17,5
Macaristan	Jobbik, Daha İyi Bir Macaristan Hareketi	%17
Hollanda	Özgürlükler Partisi	%15
Danimarka	Danimarka Halk Partisi	%12,3
Yunanistan	Altın Şafak	%7

Yukarıdaki tabloda[32] 2012 yılında Avrupa genelinde yapılan yerel, genel veyahut cumhurbaşkanlığı[33] seçimlerinde aşırı sağcı partilerin aldığı oy oranları görülmektedir.

 Avusturya Özgürlük Partisi

1999 seçimlerinde %27 oy alarak zirveye çıkan parti, 2008 seçimlerinde bir önceki seçime göre oy oranını artırarak %17,5 oy almıştır. Üçüncü parti konumundaki AÖP son yapılan kamuoyu yoklamalarında ise ülkedeki birinci parti olarak görülmektedir. Neo-Nazi söylemleriyle bilinen bir parti olan AÖP, yabancı düşmanlığı ve İslam karşıtlığını ön planda tutmaktadır.

Danimarka Halk Partisi

2011 seçimlerinde 430 bin oy ile %12,3 oranında oy alan Danimarka Halk Partisi aşırı sağcı bir parti olarak tanımlanmaktadır. Yabancı karşıtlığını açıkça dile getiren parti, çok kültürlü topluma karşı çıkmakta ve yabancıların asimile edilmesi gerektiğini savunmaktadır.

Ulusal Cephe (Fransa)

Jean-Marie Le Pen tarafından kurulan parti 1986’ya kadar Meclis’te idi. Ancak baraj sistemi ile bu tarihten  sonraMeclis’e girememiştir. Partinin  temel politikası göçmen karşıtlığı üzerinedir.  Nitekim Le Pen ırkçı söylemleri nedeniyle çok defa ceza almıştır. Parti son yıllarda söylemini “İslam karşıtlığı” üzerine kurmuştur. Partinin yeni lideri Jean-Marie Le Pen’in kızı Marine Le Pen 22 Nisan 2012 yılında ilk turu yapılan Fransa Cumhurbaşkanlığı seçiminde 6 milyon oy ile %18 oranında oy alarak üçünü sırada yer almıştır. 2007 genel seçimlerinde partinin oy oranı %4,3 idi.

Özgürlükler Partisi (Hollanda)

Liderliğini aşırı sağcı Geert Wilders’ın yaptığı Özgürlükler Partisi söylemleriyle İslam, Türkiye ve yabancı düşmanlığını öne çıkarmaktadır. 2006 seçimlerinde %6 oy alan parti, 2010 yılı seçimlerinde %15 oranına tekabül eden 1,5 milyon oy ile üçüncü büyük parti konumuna yükselmiştir.

İsviçre Halk Partisi

Parti son seçimlerde aldığı %29 oy oranı ile birinci sıradadır ve İsviçre tarihinde tek başına en çok oy almış parti konumundadır. Yabancılara yönelik sert kısıtlayıcı önlemleri savunan parti 2009 yılında minare yasağının da mimarıdır. Parti ülkede ırkçılığın cezalandırılmasına karşı çıkmakta ve ırkçılığa karşı mücadele komisyonunun kaldırılmasını savunmaktadır.

Jobbik (Daha İyi Bir Macaristan Hareketi)

Parti, söylemleri ve taraftarlarının eylemleri nedeniyle Çingene ve eşcinsel düşmanı olarak tanımlanmaktadır. Partinin oy oranı 2006 yılında %2 iken 2010 yılı genel seçimlerinde  %17’ye yükselmiştir. Parti ülkenin en büyük üçüncü partisidir.

İlerici Parti (Norveç)

Ülkenin en büyük ikinci partisi  olan İlerici Parti %29 oranına sahiptir. Parti yabancı sığınmacılara karşı sert önlemler alınmasını ve yabancıların aile birleşimlerinin kısıtlanmasını savunmaktadır.

Altın Şafak (Yunanistan)

Avrupa ülkelerinin parlamentolarındaki en aşırı sağcı parti olarak nitelenen Altın Şafak Partisi, neo-Nazi ve faşist olarak tarif edilmektedir. Parti taraftarlarının zaman zaman göçmenlere ve etnik gruplara karşı şiddet içerikli eylemlerine rastlanmaktadır. Amblemi Nazi sembolünü çağrıştıran Parti, 2012 yılı Mayıs ayında yapılan genel seçimlerde ekonomik krizin de etkisiyle %7 oy ile 21 sandalye alarak ilk kez parlamentoya girmeye hak kazanmıştır[34].

SONUÇ

Modern egemenlikten emperyal egemenliğe geçişin bir göstergesi, toplumumuzda ırkçılığın biçiminde görülen değişimdir. Her şeyden önce ırkçılığın genel çizgilerini tespit etmenin giderek güçleştiğini belirtmek zorundayız. Aslında politikacılar, medya ve hatta tarihçiler sürekli olarak modern toplumlarda –köleliliğin sona ermesinden kolonyalizme karşı mücadelelere ve sivil haklar hareketlerine giden dönemde- ırkçılığın hızla azalmakta olduğunu anlatırlar. Irkçılığın belli özgün geleneksel pratikleri kuşkusuz azalmıştır ve Güney Afrika’da apartheid yasalarının kaldırılması bütün bir ırk ayrımı çağının simgesel kapanışı olarak görmek cazip gelebilir. Gelgelelim, bize göre ırkçılık gerilememiştir, tam tersine çağdaş dünyada hem genişlik hem de şiddet bakımından fiilen ilerlemeler kaydetmektedir. (HARDT – NEGRI, 2012; 200)

Yukarıda “İmparatorluk” adlı ortak çalışmalarında Hardt ve Negri ırkçı düşüncelerin pratikte azalma göstermediğini savunmaktalar. Elimizdeki verilere bu argümanları destekler nitelikte. Üstelik eskiden ırkçılık Avrupa merkezli bir yaklaşımken günümüzde dünya geneline yayılmış durumdadır. Bilindiği üzere ırkçılık ve daha sonraları bunun değişik modellere evrilmiş halleri yüzyıllardır Avrupa’da ve Avrupalıların hâkimiyet kurduğu Amerika, Afrika, Asya ve Okyanusya’da derin yaralar açmıştır. Amerika Birleşik Devletleri’nde Klu Klux Klan gibi örgütlerin Afro-Amerikanlara uyguladığı şiddet ve uzun yıllar boyunca köleliliğin hukuken ortadan kaldırılmasına rağmen devlet tarafından güdülen ayrımcı politikalar günümüzde azalma yaşasa da Kennedy dönemi öncesindeki olayların günümüzde de tekrarlanmadığı anlamına gelmiyor. Devletin bu ayrımcı tutumu terk etmesi bireysel ırkçı şiddettin ve yabancı düşmanlığın önüne geçilmesinde tek başına yeterli olmamaktadır. Tabii daha öncesine baktığımızda Amerika kıtasının genelindeki yerlilere karşı İngiliz, İspanyol, Portekiz ve Fransız gibi Avrupalı sömürgecilerin uyguladıkları katliamlar da ırkçı hareketler olarak kabul edilebilir. Benzer katliamlar ve ayrımcılıklar Güney Amerika Cumhuriyeti’ndeki apartheid uygulamaları ile görmemiz mümkündür.

Bu önemli sorunun çözülmesinde tarihin utanç dolu dönemlerine bakılması, eğitim ve bu eğitim ile birlikte diyalogun sağlanması önemli yer tutmaktadır.

 Gün TAŞ

KAYNAKÇA

ALPKAYA, Gökçen – ALPKAYA Faruk, “20. yy Dünya ve Türkiye Tarihi” Tarih Vakfı Yayınları 2004

BALIBAR, Etienne – WALLERSTEIN, Immanuel,  “Irk, Ulus, Sınıf”  Metis Yayınları 2007

BEREND, Ivan,  “20. Yüzyıl Avrupa İktisat Tarihi” İş Bankası Kültür Yayınları 2011

BERNASCONI, Robert,   “Irk Kavramını Kim İcat Etti?”  Metis Yayınları 2007

HARDT, Michael – NEGRI, Antonio,   “İmparatorluk”  Ayrıntı Yayınları 2012

HOBSBAWM, Eric,   “Milletler ve Milliyetçilikler”  Ayrıntı Yayınları 2010

HOBSBAWM, Eric,  “Kısa 20. Yüzyıl 1914 – 1991 Aşırılıklar Çağı”  Everest Yayınları 2012

HEYWOOD, Andrew,   “Siyaset”  Liberte Yayınları 2006

KULA, Onur Bilge,  “Batı Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi” İş Bankası Kültür Yayınları 2010

MEMMI, Albert,  “Sömürgecinin Portresi Sömürgeleştirilenin Portresi” Versus Yayınları 2009

MICHEL, Henri,   “Faşizmler”  İletişim Yayınları 2011

ÖZBEK, Sinan,   “Irkçılık”  Notos Kitap 2012

SAID, Edward,  “Şarkiyatçılık”  Metis Yayınları 2010

STRAUSS, Claude-Levi,   “Irk, Tarih ve Kültür”  Metis Yayınları 2007

TAŞ, Mehmet,  “Avrupa’da Irkçılık”  İmge Kitabevi  1999

TBMM İnsan Hakları İnceleme Komisyonu  “2000-2006 Yıllarında Almanya’da Neo-Nazilerce İşlenen Cinayetler Hakkında İnceleme Raporu” 2012

THEMA Larousse,   ” Siyaset”   Cilt 1,  Milliyet Yayınları 1994

---

[1]  Robert Bernasconi’nin ‘Irk Kavramını Kim İcat Etti’ kitabındaki bu alıntıyı John Locke’un ‘Yönetim Üzerine İki İnceleme’ adlı eserinden yapmıştır.

[2]   Bu konuda ayrıntılı bilgi edinmek için Onur Bilge Kula’nın ‘Batı Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi’ isimli kitabına bakılabilir.

[3]  Türk Dil Kurumu sözlüğündeki tanım esas alınmıştır.

[4]  Bitkilerden hayvanlara dek uzanan bütün canlılar âleminin sınıflandırılmasında, insan kuşkusu, basamakların zirvesine oturtuluyor. Ama Linnaeus’nin bu en üst basamağa yerleştirdiği insan da çeşitli cinslere ayrılıyor. Linnaeus, homo bölümlemesini ‘Geceinsanı’ (orangutan) ve ‘Gündüzinsanı’ (homo sapiens) olmak üzere ikiye ayırıyor: Vahşi, Avrupalı, Amerikalı, Asyalı, Afrikalı ve hilkat garibesi (homo monstruosus). (ÖZBEK, 2012; 21)

[5] Genel kanının dışına çıkan Claude Levi-Strauss, Gobineau’nun tezleri hakkında şu görüşü dillendirmektedir. ‘Tarihin ırkçı kuramların atası durumuna getirdiği Gobineau’nun, aslında ‘ırkların eşitsizliği’ni niceliksel olarak değil niteliksel olarak ele aldığı unutulmamalıdır. Ona göre başlangıçta ilkel denmeksizin insanlığı oluşturan ilk büyük ırklar –beyaz, sarı, siyah- mutlak değerde, özgün yeteneklerinin farklılığı kadar eşitsiz değillerdi’ (STRAUSS, 2007, 21)

[6]   Bu gibi düşünceleri, aslında başka fikirleri genel kabul görmüş filozofların yazılarında da görmemiz mümkündür. Örneğin David Hume, 7148’de yazdığı ‘Ulusların Karakterleri’ denemesinde, ‘siyajlar ve öteki yaratıklar doğal olarak beyazlardan daha aşağıdır’ deişti. Immanuel Kant, 1764’te ‘Yüce ve Güel Olanı Hissetme Üzerine Gözlemler’ başlıklı eserinde, Afrika siyahlarının doğadan zekâ almadıklarını ileri sürmüştür. Hegel, siyahların insanlığın yüzkarası olduğunu ve Afrika’nın dünya tarihinin bir parçasını oluşturamayacağını çünkü bu yönde herhangi bir gelişme sergilemediğini ‘Tarih Felsefesi’ başlıklı yapıtında savunmuştur (TAŞ, 1999; 40)

[7]  Her ne kadar Darwin ile anılsa da Sosyal Darwinizm’in önderleri Herbert Spencer ve Thomas Malthus’dur.

[8] Sinan Özbek’in ‘Irkçılık’ isimli kitabında dile getirdiği bu görüşler günümüzün önemli Marksist teorisyenlerinden olan Alex Callinicos’a aittir. Bu bağlamda Callinicos 19. yüzyıldaki köleleştirme hareketlerinin ırkçılık ve kapitalizmin doğası ile alâkalı olduğunu savunmaktadır.

[9] Türkçede genel manada Afrikalıları tanımlamada kullanılan zenci, Batı’da kullanılan ‘negro’dan farklı olarak herhangi bir ırkçılık ya da aşağılama anlamı taşımaz.

[10]  Versailles Anlaşması Almanya’yı ekilebilir arazilerinin %15’inden, demir cevherlerinin %75’inden ve kömür kaynaklarının %26’sından mahrum bırakmıştı. Üretim kapasitesi demirde %44, çelikte %38 azalmış; Almanya, ticaret filolarının yaklaşık %90’ını, tüm donanmasını, demiryolu taşıtlarının büyük bölümünü ve yabancı yatırımlarının tümünü kaybetmişti. 1919 yılına gelindiğinde, Alman sanayisinde üretim, 1913 yılı veriminin üçte birinden biraz fazlaydı. 1923’te tüm sınai üretim, hâlâ savaş öncesi düzeyin yarısına erişememişti (BEREND, 2011; 69)

[11]  Tarih boyunca Fransız – Alman çekişmesinin en yoğun olarak yaşandığı bölge olan Alsace – Lorraine zengin yer altı kaynakları nedeniyle de daima elde tutulması gereken bir bölge konumunda olmuştur. İkinci Dünya Savaşı sırasında yeniden Almanya’nın kontrolüne geçen bölge, savaş bittikten sonra nihai olarak Fransızlara verilmiştir.

[12]  Weimar Cumhuriyeti’nde hemen hemen bütün Almanlar, komünistler dahil, Versailles Anlaşması’nın dayanılmaz adaletsizliğine yürekten inanırdı ve bu anlaşmaya karşı mücadele bütün partilerde kitleleri harekete geçiren elli başlı dinamiklerden biriydi. (HOBSBAWM, 2010; 172)

[13]   1923’te Alman Markı aşırı değer kaybetmişti. Öyle ki Ekim’de aylık enflasyon %29.500’e varmıştı. Bu dönemde günlük eflasyon %20.9 olarak kaydedilmiştir. Bu da bir ürünün fiyatının üç günde katlanması anlamına gelmekteydi.

[14]    1929 yılında Almanya’da 1.500.000 olan işsiz sayısı 1932’de 6.000.000 civarındaydı. (MICHEL, 2011; 46)

[15]     Nasyonal Sosyalist Alman İşçi Paritisi

[16]    1924’teki seçimlerde NSDAP oyların yüzde altısını alabilmişti. 1928’de yüzde 3.5 seviyesine indi. (MICHEL, 2011; 46)

[17]  Nasyonal Sosyalizm, faşizmin tarihsel olarak kendisinden daha önce olmasına, onun kimi kurallarını ödünç almasına ve Hitler’in her zaman Mussolini’ye hayranlık duymasına rağmen, bir örnek oluşturmasının dışında faşizme fazla bir şey borçlu değildir. Faşizm ancak geç bir dönemde antisemit olmuştur, toplama değil ama tutuklama kampları açmış, SS’e benzer bir örgüt oluşturamamıştır ve Kilise’yi egemenliği altına almaya kalkışmamıştır. Esasen demokrasi ve Marksizm düşmanlığında birleşmelerine ve Versailles Antlaşmaları’nın gözden geçirilmesi için mücadele etmelerine rağmen bu iki totaliter devlet, ittifak yapmadan önce uzun süre birbirlerine karşı düşmanlık –özellikle Avusturya meselesinde- beslemişlerdir. Genellikle huzursuz bir ittifakları olmuş ve son tahlilde yardımına koşmakla birlikte onu küçümseyen Alman Nazizsmi, Faşizmin kalıntısı olan Salo Cumhuriyeti’ni tümüyle emri altına almıştır. (MICHEL, 2011; 43)

[18]   31 Temmuz 1932’de yapılan seçimlerden birkaç ay sonra 5 Mart 1933 tarihinde halk yeniden sandık başına gitti. Bu seçimlerde NSDAP oyların %43.9’unu kazanmıştır.

[19]  Avrupa’daki diktatörlükler Orta ve Doğu Avrupa ile sınırlı değildi. 1926’da Portekiz’de Salazar askeri bir diktatörlük kurdu. İspanya 1936’da iç savaşın ardından Franco diktatörlüğü altında yönetilmeye başlandı. Bu iki ülkede de diktatörlükler 1970’lere kadar devam edecekti. Savaştan sonra kurulan Baltık devletlerinden Litvanya’da 1926’da, Letonya ve Estonya’da 1934’te diktatörlük rejimleri kuruldu. (ADALI, BARLAS, TEKELİ, TİMUR, 2004; 111)

[20]   Almanya’nın dinsel dağılımına baktığımızda ülkenin Katolik ve Lutherci yani Protestanlığa inandığını görmekteyiz. Başlarda NSDAP genellikle Lutherci, kırsalda yaşayan orta halli vatandaşların oylarını almaktaydı.

[21]   Wagner’in 1882’de bitirdiği eser, Parzival isimli şovalyenin ‘Kutsal Kâse’yi arayışını anlatmaktadır.

[22]         Naziler tarafından 10 Kasım 1938 tarihinde Yahudilere karşı başlatılan saldırılar sonucunda çok sayıda ev ve işyeri kullanılamaz hale getirildi. 3 gece süren bu olaylar sonrasında 91 Yahudi öldürülmüş, 7500 dolayında işyeri yağmalanmış, yüzden fazla da sinangog yakılıp yıkılmıştır. Olayların başlamasının nedeniyse Polonyalı Yahudi bir gencin Paris’teki Alman Büyükelçiliği^ne saldırıp önüne çıkan ilk kişi olan konsolos yardımcısını vurması olarak gösterilmiştir. Bunun üzerine Goebbels halkı galeyana getirecek demeçlerde bulunmuştur. Olaylar esnasında herhangi bir güvenlik gücünün, itfaiye veya ambulansın müdahale etmemiş olması pogromun devlet destekli olduğunu kanısını güçlendirmiştir.

[23]       Nürnberg Yasaları ile birlikte Alman – Yahudi ırk ayrımı kesin çizgilerle belirlenmiş oldu. Buna göre Yahudilerin, Almanlarla evlenmeleri, doktor, eczacı gibi meslek gruplarında çalışmaları yasaklanmıştı.

[24]    Dönemin Amerika Birleşik Devletleri Dışişleri Bakanı olan George C. Marshall’ın geliştirdiği plan çerçevesinde aralarında Türkiye, Almanya, Britanya, Fransa, Belçika, Hollanda, Danimarka, Portekiz, İtalya ve Yunanistan başta olmak üzere 16 ülkeye ekonomik yardım öngörülüyordu. Marshall, 1948’de Harvard Üniversitesi’ndeki konuşmasında, Avrupa’nın yeniden inşasına ve ‘ekonomik sağlığının yeniden normale dönmesine’ yardım etmek için 13 milyar dolarlık bir yardım paketinin, yani Marshall Planı’nın duyurusunu yaptı (BEREND, 2011; 261).

[25]      Almanca Gastarbeiter olarak adlandırılan misafir işçiler 1950’li yıllardan itibaren başta Türkiye, Yunanistan, Yugoslavya ve İspanya’dan Federal Almanya Cumhuriyeti’ne geçici olarak gelen işçileri tanımlamak için kullanılmaktaydı. Başlangıçta geçici bir süreliğine buraya gelen işçilere zaman içinde ailelerini bulundukları yere getirme izni verildi. Böylelikle aile birleşimleri gerçekleşti ve bu işçiler başta Almanya olmak üzere diğer işçi kabul eden ülkelerde de kalıcı oldular. Bugün o işçilerin torunları konumunda olan üçüncü jenerasyon bulundukları ülkelerin ekonomilerinde, yönetimlerinde ve sanat alanlarında önemli konumlara gelmiş durumdadırlar.

[26]     Herhangi bir saldırıda hedeflenen kişi eğer etnik kimliği, dini inançları, milliyeti ve kültürü dikkate alınarak seçilmişse bu eylem ırkçı eylem kategorisine girer. Irkçı saldırı özünde kişiye değil kişinin bağı olduğu topluluğa ve bu topluluğa ait binalara ve mallara yöneliktir (TAŞ, 1999; 90)

[27]    Bu dönemde faşist geçmişi olmasıyla birlikte belirgin bir göçmen nüfusa sahip olmayan İtalya’daki ırkçı oluşumlar genellikle otoriteryenlik, Roma İmparatorluğu geçmişine bağlılık ve anti-komünizm ilkeleri etrafında toplanmıştır. Ancak yine de ülkedeki mültecilerin ırkçı saldırılardan nasibini aldıklarını belirtmekte fayda var.

[28]          İlk kez 1991’de tanımlanan ancak 11 Eyül’de New York’taki ikiz kulelere gerçekleştirilen saldırılar sonrasında Batı’da yükselişe geçen temelinde İslâm korkusu ve düşmanlığı yatan fikir.

[29]      Bu düşünceyi etnosentrisizm şeklinde tanımlayabiliriz. Etnosentrisizm; İnsanın kendi kültüründen gelen değerleri ve teorileri diğer gruplara ve insanlara uygulaması (onlar, bu değerler ve teorilerle değerlendirmesi);  etnosentrisizm tarafgirliliği veya çarpıtmayı ima eder (HEYWOOD,  2006; 34)

[30]             Savaş sorması Avrupa’da yeniden ortaya çıkan ırkçı eğilimleri bir çatı altında toplayan genel tanım.

[31]    Kaynak; AB Temel Haklar Ajansı 2010 verileri.

[32]    Türkiye Büyük Millet Meclisi İnsan Hakları İzleme Komisyonu’nun 2012 yılında kaleme aldığı rapora ait tablo.

[33]    Fransa’ya ait veri yapılan son Cumhurbaşkanlığı seçimi sonuçlarını yansıtmaktadır.

[34]  Listede yer alan bütün partilere ait son veriler TBMM İnsan Hakları İnceleme Komisyonu’nun 2012 yılında yaptığı çalışmadan alınmıştır.

Direniş saflarında yer alan komünist kadın: Kızıl Saçlı Kız

Fidan Yıldırım / JINHA
HABER MERKEZİ - "Kızıl saçlı kız" (Hannie Schaft) 2'inci Dünya Savaşı'nda direniş saflarında yer alan komünist bir direnişçi. İnandığı mücadele uğruna canını veren Hannie, cesur kadınlar kervanında Hollanda da anti-faşist mücadelede kazıdı ismini.

Savaşların erkek işi olduğu dikta edilirken; direnişin mevzilerinde, sokak başlarında en ön saflarda, bazen hücre evlerinde bir daktilo masasının başında olan kadınlar vardır. Öğrenilmek istemezken isimleri onlar mücadeleye çoktan yön vermiştir bile. Ortak hafızadan bugünlere uzanan Hollandalı komünist bir direnişçi kadın "Kızıl saçlı kız"… 2'inci Dünya Savaşı sürecinde Hollanda'da ki anti-faşist mücadele içerisinde yer alan ve mücadelesi uğruna canını vermiş bir komünist kadın olan Johanna Schaft direniş saflarında gizli adı Hennie olsa da herkesin bildiği gibi "Kızıl saçlı kız" ismiyle efsaneleşti.

Yahudilerle dostluk kurmasıyla mücadeleye atıldı

16 Eylül 1920'de Hollanda'nın Haarlem şehrinde doğan Hannie'nin annesi barış ve sosyal adalet arayışçısı Hristiyan bir tarikat olan Mennonite'ye mensup, babası ise Sosyal Demokrat İşçi Partisi üyesiydi. Hannie, Amsterdam Üniversitesi'nde hukuk okurken Philine Polak ve Sonja Frenk isimli iki Yahudi kızla arkadaş oldu. Bu arkadaşlık onun Yahudi karşıtı eylemlerden derinden etkilenmesine yol açtı. Almanya'nın 2. Dünya Savaşı sırasında Hollanda'yı işgal etmesi ardından üniversite öğrencileri işgal güçlerine sadakat belirten bir bildiriyi imzalamak zorundaydılar. Hannie, işgal güçlerine destek açıklamasını imzalamayı reddedince eğitimine devam etme olanağını yitirdi ve tekrar ailesinin yanına dönmek zorunda kaldı. Bundan sonra Hannie direniş hareketine günden güne daha aktif katılmaya başladı ve Alman Nazi askerlerinden saklanmak zorunda olan insanlara kimlik kartları ve yiyecek kuponlarının temininde yardımcı oldu.

Alman faşistlere karşı eylemlerdeydi

Hannie, Hollanda Komünist Partisi ile sıkı ilişkileri olan "Direniş Konseyi" isimli harekete katıldı. Onu komünistlerle ilişkiye geçmeye iten neden, aktif bir direniş içinde olmalarıydı. Hannie, arkadaşı Truus ile birlikte Alman faşistlere, işbirlikçilere ve hainlere yönelik çeşitli eylemler gerçekleştirdi. Almancayı akıcı bir şekilde öğrendi ve Alman askerlerle ilişki geliştirdi. Bundan dolayı kimi direnişçiler onu hain olarak değerlendirdi.

"Direniş Konseyi"nin Velsen'deki bir alt örgütü grup liderlerinin izni olmadan bir çiftçiyi öldürünce, Hannie bunu yapanların isim listesini liderlerine getirdi. Bu listedeki kişilerin ismi daha sonra güvenlik güçlerine verildi- ki, bu kesinlikle ölüm anlamına geliyordu. Savaştan sonra bu olay özel bir komisyon tarafından incelemeye alındı.

Hannie kum tepelerinde kurşuna dizildi

Hannie, 17 Nisan 1945'de illegal komünist gazete "de Waarheid"i (Gerçek) dağıtırken Haarlem'deki bir askeri kontrol noktasında tutuklandı. Savaş sonunda işgalcilerle Hollandalı yetkililer arasında idamların durdurulması için bir anlaşmaya varılmasına karşın, savaşın bitmesinden üç hafta önce, Hannie tutuklandığı 17 Nisan 1945 tarihi Untitled-1nde Bloemendaal'daki kumullarda (kum tepeleri) kurşuna dizildi. Rivayete göre, iki adam onu oraya götürdü ve biri yakın mesafeden ateş etmesine karşın onu sadece yaralayabildi. Hannie, "Ben senden daha iyi ateş ederdim" deyince diğer adam onun yaşamına son veren atışı yaptı.

422 erkek direnişçinin arasında tek kadın direnişçi: Hannie

Savaştan sonra bu kumullarda 422 direnişçinin cesedi bulundu; 421'i erkek, 1'i kadındı: Hannie Schaft! Hennie, Hollanda Prensesi Juliana ve eşi Prens Bernard'ın da katılımıyla Overveen kumullarındaki "Erebegraafplaats Bloemendaal" onursal mezarlığına yeniden gömüldü. Daha sonra, Juliana kraliçeyken, Hannie'nin doğum yeri Harleem yakınındaki Kenau Park'ta onun anısına dikilen bronz heykelin açılışını yaptı. Hannie Schaft ayrıca "Wilhelmina Direniş Haçı" ve bir Birleşmiş Milletler nişanı ile de onurlandırıldı.

10 bini aşkın kişinin Hannie'yi anmasına izin verilmedi

2. Dünya Savaşı sonrasında, Sovyetler Birliği'nin Nazizmin yenilgisindeki rolünün de etkisiyle komünist hareket kısa süreli bir popülarite kazandı. Ancak Doğu Avrupa'da Sovyet etkisi arttıkça emperyalist-kapitalist ülkelerde bu popülarite azalmaya başladı. Hollanda Komünist Partisi Hannie'yi bir sembol olarak andığı için onun da popülaritesi azalmaya başladı. Hatta 1951'de Hannie'nin mezarı başında anma töreni yapılması yasaklandı. Anmaya katılmak isteyen 10 bini aşkın kişi 4 tankın desteğindeki yüzlerce polis ve asker tarafından durduruldu. Yedi kişilik bir grup barikatı aşarak mezara ulaşmayı başardı ancak çan çalmalarıyla birlikte yakalanarak tutuklandılar. Ertesi yıldan itibaren komünistler aynı sahnelerin tekrar yaşanmaması için anmalarını Harleem'de yapmayı tercih ettiler.

Hannie her Kasım ayında Harleem'de ulusal etkinlikle anılıyor

Sonraki yıllarda Hollanda'da bazı okul ve yollara Hannie Schaft'ın adı verildi. Hannie ve diğer kadın direniş kahramanları adına bir vakıf kuruldu. (The Stichting Nationale Hannie Schaft-herdenking) Hannie hakkında yazılmış kitaplar ve yapılmış filmler vardır. Ineke Verdoner onun için bir şarkı yazmıştır. Yazar Theun de Vries onun biyografisini yazmış ve bu biyografiden esinlenilerek "Kırmızı Saçlı Kız" (Het Meisje met het Rode Haar) adlı bir film çevrilmiştir. Her yıl Kasım ayında Harleem'de gerçekleştirilen ulusal bir etkinlikte Hanny Schaft anılmaktadır.

(dk) 

Devlet’e Karşı Savaş: Stirner ve Deleuze’ün Anarşizmi

 Max Stirner’in çağdaş siyaset teorisi üzerindeki tesiri çoğunlukla ihmal edilmiştir. Bununla beraber, özellikle iktidarın işlevini göz önünde tutarsak, Stirner’in siyasi düşüncesi ile postyapısalcı teori arasında şaşırtıcı bir yakınlık bulabiliriz. Örneğin Andrew Koch, Stirner’i, çoğunlukla içine yerleştirildiği Hegelci geleneği aşan bir düşünür olarak görür; yapıtının, bilgi ve hakikatin temelleri hakkındaki postyapısalcı düşüncelerin bir habercisi olduğunu öne sürer (Koch 1997). Koch, Stirner’in, Devletin felsefi temellerine bireyci meydan okuyuşunun, Batı felsefesinin aşkın epistemolojisine bir karşı çıkış ortaya koyarak sınırlarına kadar ulaştığını kanıtlamaya çalışır. Koch’un Stirner ve postyapısalcı epistemoloji arasında kurduğu bu bağlantının ışığında, ben de Stirner’in, bir postyapısalcı düşünür olan Gilles Deleuze ile Devlet ve siyasal iktidar sorunu üzerine yakınlaşmasına bakacağım. Bu iki düşünür arasında pek çok önemli koşutluk mevcut, her ikisi de değişik biçimlerde, Devlet ve otorite karşıtı filozoflar olarak görülebilirler. Stirner’in Devlet eleştirisinin, Deleuze’ün Devlet düşüncesini postyapısalcı reddedişini ondan çok daha önce ortaya koyduğunu ve daha da önemlisi, onların özcülük karşıtı, hümanizm sonrası anarşizmlerinin, klasik anarşizmi aştığını, böylece onun sınırlarını da yansıttığını göstermek istiyorum. Bu bildiri, devlet otoritesinin temelini biçimlendiren insan özü, arzu ve iktidar [kavramları]i arasındaki bağlantılara bakıyor. Böylece, Koch Stirner’in, Devletin epistemolojik temellerine yönelik reddi üzerine odaklanırken bu bildirinin vurgusuysa Stirner’in radikal ontolojisi -hümanizm, arzu ve iktidar arasındaki zor fark edilen bağların maskesini düşürmesi- üzerinedir. Ayrıca, Stirner ve Deleuze’ün uğraştığı hümanist iktidarın bu eleştirisinin, bizlere Devlet baskısına karşı çağdaş direniş stratejileri sunabileceğini de göstermeye çalışacağım.

Her ne kadar Stirner ve Deleuze arasında önemli benzerlikler varsa da, aynı zamanda pek çok önemli fark da vardır, birçok açıdan, bu iki düşünürü bir araya getirmek alışılmadık bir yaklaşım olarak görülebilir. Örneğin, Stirner, Marx’la beraber bir Genç Hegelciydi, yapıtları Alman İdealizminin, özellikle de Feuerbachçı ve Hegelci türünün aşırı derecede bireyci bir eleştirisi olarak ortaya çıktı. Öte yandan Deleuze, Foucault ve Derrida’nın yanı sıra, postyapısalcı düşünürlerin önde gelenlerinden biri olarak değerlendirilen bir yirminci yüzyıl filozofuydu. Deleuze’ün eseri Hegelciliğe bir saldırı olarak görülebilirken, siyaset bilimden psikanalize, edebiyata ve film teorisine kadar farklı ve çeşitli yollar izler. Stirner, genelde postyapısalcı bir düşünür olarak değerlendirilmez, Koch’un yol açıcı makalesi ve Derrida’nın Marx üzerine eseri (Derrida 1994) haricinde, çağdaş teorinin ışığı altında nerdeyse hiç dikkate alınmamıştır. Bununla beraber, belki de sorun postyapısalcılık gibi etiketlerdir, bu iki düşünür arasında -özellikle onların siyasal baskı ve otorite konusundaki eleştirilerinde- birkaç çok önemli düzeyde birleşme noktası vardır, öyle ki kimileri bundan rahatsız olabilirler ve eğer bu tür etiketlere saplanıp kalmışlarsa itiraz edilebilirler. Etiketlerin, özcü kimliklerin, soyutlamaların ve sabit fikirlerin zorbalığına karşı bu kesin itirazda -düşünceyi sınırlayan otoriter kavramlara yönelik bu saldırıda- Stirner ve Deleuze bir tür ortak zemine ulaşırlar. Bu, aralarındaki farkları göz ardı etmek değildir, bilakis, bu farkların, önceden belirlenemez ve olumsal bir biçimlenme yolunda, Deleuze’ün deyişiyle yeni siyasal kavramlardan hareketle şekillendirilebilecek “dayanıklılık planı”nda nasıl birlikte tınladıklarını göstermektir.

I. DEVLETİN ELEŞTİRİ

Hem Stirner hem de Deleuze, Devleti, kendi değişik somut tezahürlerini aşan, hem de aynı zamanda onların içinde işleyen bir soyutlama olarak görmüşlerdir. Devlet, belirli bir tarihsel aşamada varolan belirli bir kurumdan daha öte bir şeydir. Devlet, daima farklı biçimler içinde varolan, iktidar ve otoritenin soyut bir ilkesidir, ne var ki bu belirli fiilileşmelerden her nasılsa “daha fazla”dır.
Stirner’in Devlet eleştirisi bu çok önemli noktayı göz önüne serer. Stirner’e göre, Devlet özü itibariyle baskıcı bir kurumdur. Bununla birlikte Stirner’in Devleti reddi -liberal Devlet ya da Sosyalist Devlet gibi belirli devletlerin ötesine geçer. Daha doğrusu, Devletin, sadece çeşitli varsayılan biçimlerine karşı değil, bizzat Devlete, Devlet iktidarı kategorisinin ta kendisine yönelik bir saldırı ortaya koyar. Stirner’e göre alt edilmesi gereken tam da Devlet iktidarı -yönetim ilkesi- kategorisidir (Stirner 1993: 226). Bu nedenle Stirner, Devlet iktidarını yıkmak yerine ele geçirmeyi amaç edinmiş Marksizm gibi devrimci programlara karşı çıktı. Marksist işçi Devleti, olsa olsa Devletin farklı bir kılıkta -bir “efendiler değişikliği” olarak- (Stirner 1993: 229) yeniden onaylanması olabilir. Bu nedenle Stirner şunu önerir:
…savaş kurumun kendisine, Devlete karşı ilan edilmeli, belirli bir Devlete karşı ya da Devletin zaman içindeki sırf belirli bir durumuna karşı değil; insanın amacı bir başka Devlet (örneğin “halk Devleti”) değildir… (Stirner 1993: 224)
Stirner’e göre Devlet paradigması devrimci eylemi ele geçirmiştir. Devrimci eylem, iktidar diyalektiğinin tuzağına düşmüştür. Devrimler yalnızca, otoritenin bir biçiminin yerine bir başkasını koymaya muvaffak olmuşlardır. Bu, devrimci teorinin, Devlet otoritesi düşüncesini ve onun konumunu hiç sorgulamamış olmasından ileri gelir, bu nedenle onun kavrayışı dahilinde kalır: “mevcut Devlete karşı ayaklanmak ya da mevcut yasayı devirmek hakkında kimsenin en ufak bir endişesi dahi kalmadı, oysa kim Devlet düşüncesine karşı günah işlemeye, yasa düşüncesine itaat etmemeye cesaret etti?” (Stirner 1993: 228). Devlet asla reforme edilemez, çünkü Devlete asla güvenilmez. Stirner, Bruno Bauer’in, “halkın iktidarı”nın sonucu olarak gelişen ve daima “halkın iradesi”ne tabi olan demokratik devlet kavramını reddeder. Stirner’e göre, Devlet asla halkın denetimi altına alınamaz. Onun her zaman kendine ait bir mantığı, insafsızca icra ettiği kendine ait bir gündemi vardır ve kısa zamanda, temsil etmeye niyetlendiği halkın iradesine karşı hale gelir. (Stirner 1993: 228)
Stirner’in bağımsız bir kendilik olarak Devlet kavramlaştırması, özellikle de Devletle ekonomik iktidarın ilişkisine dair görüşü, Marksizm’le arasını açmıştır. Stirner, toplumdaki tahakkümün ekonomik olmayan biçimleriyle ilgilenir ve Devletin, eğer bütünüyle anlaşılmak isteniyorsa, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak değerlendirilmesi gerektiğine inanır. Örnek olarak, bürokrasi iktidarı ekonomik olmayan bir baskı biçimi oluşturur: Bürokrasinin işleyişi ekonominin çalışma sistemine indirgenemez (Harrison 1983: 62). Bu, Devleti, çoğunlukla kapitalist ekonominin işleyişine indirgenebilir ve burjuvazinin çıkarlarına bağımlı olarak gören Marksist teoriye zıt bir yaklaşımdır. Stirner, Devletin, özel mülkiyeti ve burjuvazinin çıkarını korusa dahi aynı zamanda onların üzerinde durduğunu ve bu güçleri hakimiyeti altına aldığını belirtir. (Stirner 1993: 115). Stirner’e göre, Devletin kutsal mekanında korunan siyasal iktidar, ekonomik iktidar ve onunla bağlantılı olan sınıf çıkarlarına baskındır. Toplumdaki tahakkümün birincil kaynağı Devlettir.
Devletin bu ekonomik olmayan analizi -Devlet iktidarını kendi özgülüğünde inceleme girişimi- anarşist argümanın bir genişletilmesi olarak da görülebilir. Mihail Bakunin ve Peter Kropotkin gibi anarşistler, yüzyıldan uzun bir süre önce, Marksist ekonomik indirgemeciliğin, Devlet iktidarının önemini ihmal ettiğini belirtmişlerdi. Devlet, anarşistlere göre, kendi kendisini sürdüren baskıcı bir mantığa sahiptir ve bu da büyük ölçüde ekonomik ilişkilerle sınıf çıkarlarından bağımsızdır. Bakunin, Marksizm’in, Devlet iktidarının nasıl işlediğine yeterli dikkati göstermediğini, buna karşın Devlet iktidarının biçimlerine çok fazla önem verdiğini belirtmişti: “Onlar (Marksistler) despotizmin Devletin biçiminde değil ama tam da Devlet ve siyasal iktidar ilkesinde ikamet ettiğini bilmiyorlar.” (Bakunin 1984: 221) Kropotkin de, Devletin mevcut biçiminin ötesine bakılması gerektiğini belirtir: “Ve bizim gibiler de var ki, devlette, yalnızca onun fiili biçimini ve tahakkümün varsayılabilen tüm biçimlerini değil, ama onun hakiki özünü, toplumsal devrimin önündeki engeli görürler…” (Kropotkin 1943: 9). Başka bir deyişle, baskı ve tahakküm, Devletin tam da bu yapısında ve simgeciliğinde varolur -bu yalnızca sınıf iktidarının bir türevi değildir. Bu bağımsızlığı ihmal etmek ve Devleti Marksistlerin öne sürdüğü gibi devrimci sınıfın bir aracı olarak görmek, bu nedenle tehlikeliydi. Anarşistler, bunun sadece Devlet iktidarını çok daha otoriter yollarla ve sınırsızca sürdürmek şeklinde son bulacağına inandılar. Böylece Stirner’in, ekonomik ve sınıfsal çıkarların ötesinde, baskıyı a priori olarak kuran Devletin ötesine geçen Devlet çözümlemesi, Marksizm gibi devlet felsefelerinin anarşist eleştirilerinin genişletilmesi olarak görülebilir.
Deleuze de Devletin kavramsal bağımsızlığının altını çizer. Deleuze’ün Devlet kavramı birçok değişik düzeyde iş görmesine rağmen, yine de Stirner ve anarşistlerle beraber Devletin, kendi özel somut gerçekleşme biçimlerinden hareketle bütünüyle tanımlanamayan, iktidarın soyut bir biçimi olduğu düşüncesini paylaşmıştır. Deleuze bir “Devlet-biçimi” ile iktidarın soyut bir modelinden söz eder:
“…Bir Devlet aygıtı, toplumu üst kodlama makinesini gerçekleştiren somut bir düzenlemedir (…) Bu makine, bu nedenle Devletin kendisi değildir, bu makine, baskın ifadeleri örgütleyen ve yerleşik düzeni kuran, baskın dilleri ve bilgiyi, yerleşik değerlere uyan eylemleri ve duyguları, diğerlerine baskın çıkan parçaları örgütleyen soyut bir makinedir. (Deleuze 1987: 129)
Deleuze’e göre Devlet, somut bir kurumdan ziyade, esas olarak daha ayrıntılı kurumlar ve tahakküm pratikleri yoluyla “yöneten” bir soyut makinedir. Devlet bu minör egemenlikleri kendi mührüyle damgalayıp üst kodlamak suretiyle düzene sokar. Bu soyut makineyle ilgili olarak önemli olan, hangi şekilde tezahür ettiği değil, fakat daha ziyade işlevidir, bu işlev ise siyasal egemenliğin uygulanabileceği bir içeridenlik sahasının kurulmasıdır. Devlet bir kapma süreci olarak görülebilir (Deleuze ve Guattari 1988: 436-437).
Stirner’e benzer şekilde Deleuze de Marksist Devlet analiziyle ipleri kopartır. Devletin kökeni ve işlevi, ekonomik bir analizden hareketle bütünüyle açıklanamaz. Devlet ekonomik akışlarla üretim akışlarını kodlayan, onları belirli bir tarza yönelik olarak örgütleyen bir aygıttır. Bu aygıt, Marx’ın öne sürdüğü gibi tarımsal üretim tarzının bir sonucu olarak ortaya çıkmış değildir, fakat gerçekte hem tarihsel olarak bu üretim tarzından önce gelir, hem de onun önkoşuludur. Deleuze’e ve hatta Stirner’e göre, Devlet bir üretim tarzına bağlanamaz. İkisi de, bu geleneksel Marksist analizi tersine çevirip, gerçekte üretim tarzının Devletten türemiş olabileceğini öne sürerler. Deleuze’ün dediği gibi: “Bir üretim tarzını önceden varsayan Devlet değildir; tam tersine, üretimlerden bir “tarz” meydana getiren Devlettir” (Deleuze ve Guattari 1988: 429). Deleuze’e göre her zaman bir Devlet, Urstaatii var olmuştur, tek hamlede, tümüyle biçimlenmiş varoluşuyla beliren, öncesiz ve sonrasız bir Devlet (Deleuze ve Guattari 1988: 437). Devletin bu ekonomik olmayan analizi, iktidarın kendi kendisine dayandırılarak teorileştirildiği radikal bir felsefi saha açmıştır.
Stirner ve Deleuze’ün, Devleti, ekonomik düzenlemelerden bağımsız olarak kavramlaştırmaları Marksizm’den bir kopuşsa, Devletin kökeni olarak toplumsal sözleşme teorilerini reddedişleri de liberal teoriden bir ayrılıştır. Deleuze, Devlet egemenliğinin bu tür liberal toplumsal sözleşme teorilerine dayandığını belirtir. Devlet düşüncesinin bu biçimi, halkın iradi olarak özgürlüklerinin bir kısmını, asayiş karşılığında kendi dışında bulunan soyut bir güce teslim ettiğini iddia etmek, böylece Devleti gerekli ve kaçınılmaz bir şey olarak kurgulamak suretiyle Devlet iktidarını meşrulaştırır. Bunun yanı sıra Deleuze, diyalektik uzlaşmaya dayalı Hegelci “teolojik” Devlet tanımından da dikkatle uzak durur. Stirner de liberal Devlet teorilerini reddeder. Liberalizmin, bireye özgürlük ve bağımsızlık bahşetmek adına, gerçekte bireyi Devlete ve onun yasalarına tabii kılan bir felsefe olduğunu öne sürer. Böylece liberalizm, bireyi devletten özgürleştirmek yerine, fiiliyatta din gibi diğer bağlardan özgürleştirir, öyle ki kişi Devlet tarafından çok daha etkili bir şekilde bastırılabilsin: “Siyasal özgürlük, polisin, Devletin özgür olması anlamına gelir… benim özgürlüğüm anlamına gelmez, beni yöneten ve bana boyun eğdiren iktidarın özgürlüğü anlamına gelir; …” (Stirner 1993: 107). Stirner liberalizmin ikiyüzlülüğüne saldırır; liberalizm bütün resmi özgürlük türlerini bahşeden ancak tam da bu düzenin kendisine, onun yasalarına, vs. meydan okuyacak özgürlükleri yadsıyan bir felsefedir (Stirner 1993: 108). Liberal Devlet ve toplumsal sözleşme teorilerinin bu şekilde yadsınmasının, Devleti haklı çıkaran bu felsefeleri bir kenara atan anarşizm ile pek çok benzerlikleri vardır. Bununla beraber göstereceğim gibi, Devlet felsefesinin bu eleştirisinde Stirner ve Deleuze, geleneksel anarşizmin kavramsal sınırlarının ötesine geçerler ve Devlete karşı hümanizm sonrası, özcülük karşıtı bir meydan okuma geliştirirler.

II. DEVLET DÜŞÜNCESİ

Stirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık gibi söylemler sabit fikirler ya da hortlaklardır. Hayaletlerdir, yine de bunlar gerçek siyasal etkileri olan ideolojik soyutlamalardır -Devlete, tahakkümü için gereken resmi haklılaştırmayı sağlarlar. Koch, Stirner’in sabit fikirlere yönelik saldırısının, bu hakim düşüncelerle “aşkın” maskelerin ardında bulunan iktidarı açığa çıkararak Batı düşüncesinin aşkınlığından kararlı bir kopuş gösterdiğini belirtir (Koch 1997: 101). Bu iktidar bireyden soyutlanmıştır ve onun üzerinde egemenlik kurar. Örneğin Ahlakçılığın hakimiyeti, esas itibariyle polis Devletinin süren varlığını koruyan siyasal iktidara bağlıdır. (Stirner 1993: 241) Stirner’e göre ahlakçılık yalnızca Hıristiyan idealizminden gelen bir kurgu değil, aynı zamanda bireyi ezen bir söylemdir. Bireysel iradenin -egonun- kutsallığının bozulmasına dayanır. Ahlakçılık sırf, yalnızca yeni bir hümanist süprüntü içindeki Hıristiyanlığın artığıdır: “Ahlak inancı dini inanç kadar fanatiktir!” (Stirner 1993: 46). Stirner’e göre Devlet yeni Kilisedir -bireyin üzerinde bir güç olarak uygulanan, ahlaka ve akla dayalı yeni bir otoritedir (Stirner 1993: 23). Benzer şekilde akılcılık da Devlet iktidarını devam ettiren bir söylem olarak görülebilir. Akılcı hakikatler daima bireysel bakış açılarının üstündedir ve bu da bireysel egoyu onun üzerinde yer alan soyut bir güce tâbi kılmanın başka bir yoludur. Ahlakçılık gibi, akılcı hakikat de kutsal, mutlak ve bireyin kavrayışından uzak hale gelmiştir (Stirner 1993: 353). Bu yüzden Stirner’e göre ahlakçılık ve akılcılık Devletin söylemleridir, işlevleri de bizleri tahakkümden özgürleştirmek yerine bireyi Devlet iktidarına daha fazla tabi kılmaktır. Bundan dolayı, Stirner açısından, Devlete karşı savaş açmak için, siyasal iktidara ahlakçı ve akılcı bir temel sağlayan ilkelere karşı da savaş açılmalıdır.
Deleuze de Devlet iktidarını onaylayan düşünce biçimlerinin ve yapılarının maskelerini düşürür. Stirner gibi Deleuze de düşüncenin, bir meşruluk ve uzlaşma zemini sağlamada Devlet hakimiyetiyle suç ortağı olduğuna inanır: “Yalnızca düşünce, Devleti, de jureiii evrenselliğe yükseltmesi nedeniyle evrensel olan bir Devlet kurmacasını icat etmeye muktedirdir” (Deleuze ve Guattari 1988: 375). Akılcılık Devlet düşüncesinin bir örneğidir. Deleuze Stirner’den bir adım öteye gider: Düşüncenin belirli biçimlerinin basitçe Devlete akılcı ve ahlakçı otorite sağladığını düşünmek yerine, akılcı ve ahlakçı söylemlerin fiili olarak Devletin düzenleme unsurunu oluşturduklarını iddia eder. Devlet yalnızca bir siyasal kurumlar ve pratikler dizisi değildir, aynı zamanda bir normlar, teknolojiler, söylemler, pratikler, düşünme biçimleri ve dilsel yapılar çokluğundan oluşur. “Bu yalnızca söz konusu söylemlerin Devlete bir haklılaştırma sağlaması demek değildir -bu söylemlerin kendileri aynı zamanda düşüncedeki devlet biçiminin tezahürleridir. Devlet, ona temel oluşturan düşüncede, -“hedefini, izleyeceği yolları, akacağı olukları, mecraları, organları…” tanımlayarak bir model sağlayan- logos’ta içkindir (Deleuze ve Guattari 1988: 434). Devlet düşüncenin, özellikle akılcı düşünceye nüfuz etmiş ve kodlamıştır. Devlet, hem kendi meşrulaştırımı için akılcı söyleme, hem de daha sonra bu söylemleri olanaklı kılma işlevine dayanır. Akılcı düşünce Devlet felsefesidir: “Sağduyu, Cogitonun merkezindeki bütün yetilerin birliğidir, mutlaklığa yükselmiş Devlet konsensüsüdür” (Deleuze ve Guattari 1988: 376). Yalnızca, düşünceyi bu ahlakçı ve akılcı otoritercilikten kurtarmak yoluyla kendimizi Devletten özgürleştirebiliriz (Deleuze 1987: 23).
Deleuze’e göre Devlet düşüncesinin modeli, ağaç biçimlilik mantığı dediği şeydir. Ağaç biçimlilik mantığı, düşünceyi akılcı bir temelde önbelirleyen, kavramsal bir model ya da imgedir. Kök ve ağaç sistemine dayanır: Bir merkezi birlik vardır, kök olan ve ‘dalları’nın gelişimini belirleyen bir hakikat ya da öz -Akılcılık gibi. Deleuze şöyle der:
“…ağaçlar yalnızca bir metafor değildirler, ama düşüncenin bir imgesidirler, bir işlevdirler, düz bir hatta ilerlemesi ve şu meşhur doğru fikirleri üretmesi için düşünceye ekilmiş olan bütün bir aygıttırlar. Ağaçta belirleyici özelliklerin bütün türleri vardır: Bir başlangıç noktası, tohum ya da merkez vardır; ağaç biçimlilik özelliği, dallanmaları sürekli olarak ikiye bölen ve yeniden üreten bir ikili makine ya da ikilik ilkesidir;…” (Deleuze 1987: 25)
Düşünce, siyah/beyaz, kadın/erkek, eşcinsel/karşıcinsel gibi ikili karşıtlıkların tuzağına düşmüştür. Düşünce, daima bir diyalektik mantığa göre açılmalıdır ve böylece fark ile çoğulluğu reddeden ikili bölünmelerin tuzağına düşmektedir (Deleuze 1987: 128). Deleuze’e göre bu düşünce modeli aynı zamanda siyasal iktidarın da modelidir -birinin otoriterciliği diğerinin otoriterciliğine ayrışmaz biçimde bağlıdır: “İktidar daima ağaç biçimlidir” (Deleuze 1987: 25).
Bu yüzden, bu otoriter düşünme modelinin yerine, Deleuze özlerden, birliklerden, ikili mantıklardan kaçınan ve çok katlılıkları, çoğullukları ve oluşları bulmaya çalışan rizomatik bir model önerir. Düzenli biçimde büyüyen ağaç biçimli sisteme karşılık rizom, gelişigüzel ve fark edilmeden büyüyen ayrıkotları metaforuna dayanan bir alternatif, otoriter olmayan düşünce ‘imgesi’dir. Rizomun amacı, düşüncenin “-sınırların yakınında bile- kendi kalıbını silkip atmasına, ayrıkotlarının büyümesine…” imkan verektir (Deleuze ve Guattari 1988: 24). Rizom bu anlamda, model düşüncesinin kendisini de reddeder: Rizom sonu olmayan, gelişigüzel çoklukların bağlantısıdır, herhangi bir tek merkezin ya da yerin baskısı altında değildir, ancak merkezsiz ve çoğuldur. Dört belirleyici özelliği kucaklar: bağlantı, heterojenlik, çok katlılık ve kopma (Deleuze ve Guattari 1988: 7). İkili bölünmeleri ve hiyerarşileri reddeder; açılan, diyalektik bir mantık tarafından yönlendirilmez. Bu yüzden düşünceyi yöneten çeşitli bilgi söylemleriyle akılcılığın temelini biçimlendiren soyutlamaları sorgular. Başka bir deyişle, rizomatik düşünce, İktidar tarafından sınırlandırılmaya karşı gelip onu reddeden düşüncedir -rizomatik “sorular sormayı, problemler ortaya atmayı hiç kimseye, hiç bir İktidara terk etmez” (Deleuze ve Guattari 1987: 24).
Stirner’in soyutlamalar, özler ve sabit fikirlere yaptığı saldırının, rizomatik düşüncenin bir örneği olduğu iddia edilebilir. Deleuze gibi Stirner de soyutlamalar ve birliklerden ziyade çoklukları ve bireysel farklılıkları arar. Bu düşünürlere göre hakikat, akılcılık, insan özü gibi soyutlamalar çoğullukları yadsır; farklılıkları, aynılıklar yönünde çarpıtır. Koch, Stirner’in aşkın sabit fikirlere tepeden bakması üzerinde duruyor. Bununla birlikte ben burada Stirner’in, evrenselcilik ve aşkınlığın aksine çok katlılığı, çoğulluğu ve bireyselliği vurgulayan yeni bir düşünme biçimi icat ettiğini öne sürmek isterim. Bu özcülük ve evrenselcilik karşıtı düşünce, Deleuze’ün yaklaşımını önceden haber vermiştir. Üstelik bu özcülük ve temelcilik karşıtı düşünme tarzının siyaset felsefesi açısından radikal sonuçları vardır. Bundan böyle siyasal arena, Devletin eski savaş hatlarına ve ona direnen özerk, akılcı özneye göre düzenlenemez. Bu nedenle bir devrim, karşıtı olduğunu varsaydığı iktidar da dahil olmak üzere, çok yönlü bağlantılar oluşturmaya yatkındır: “Bu hatlar birini diğerine geri bağlar. İyinin ve kötünün basit biçiminde bile asla bir düalizmin ya da ikiliğin öne sürülememesinin nedeni budur” (Deleuze ve Guattari 1988: 9). Öyleyse ahlakçı ve akılcı söylemlere yönelik eleştirileri açısından, hem Stirner hem de Deleuze, Devletin akılcı eleştirisini temel alan siyasal teorilerin, Devlet iktidarına direnmek yerine onu onaylayan düşünme biçimleri olduklarını göreceklerdi. Bu tür teoriler, akılcılık ve akıldışıcılık (irrasyonalizm) arasındaki ayrımı sorunlaştırmadıkları ve Devleti de temelden akıldışı olarak gördüklerinden dolayı, Devletin bizzat akılcı söylemi zaten ele geçirdiği gerçeğini ihmal ederler. Başka türlü söylersek, Devletin akılcı temelini sorunlaştırmak, Devlet iktidarının ‘akıldışı’ ya da ‘ahlakdışı’ olduğunu söylemek ille de Devletin yıkılması anlamına gelmez, buna karşın devlet iktidarının bir onaylanmasıdır. Bu, devrimci eylemi ahlakçı ve akılcı buyruklara bağımlı kılıp Devlet biçimlerine yönlendirerek, Devlet iktidarını bozulmamış halde bırakır. Eğer Devlet alt edilecekse, birileri, kendilerinin akılcılık tarafından yeniden ele geçirilmelerine izin vermeyecek yeni siyaset biçimleri icat etmeye zorunludur: “Siyaset aktif bir deneydir, zira hangi hattın yolundan sapacağını peşinen bilmiyoruz” (Deleuze ve Guattari 1988: 137). Bu direniş meselesiyle daha sonra ilgileneceğim.
Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlet otoritesinin ahlakçı ve akılcı ilkelere dayalı bir eleştirisini öne süren anarşizm gibi bir felsefe bile Devlet iktidarını yeniden onaylayabilirdi. Geleneksel anarşizm Devleti son derece ahlakdışı ve akıldışı olarak görür, Devlet ile bu güce direnen, özü gereği ahlaklı ve akılcı olan özne arasında manişeist bir ikilik kurar (Bakunin 1984: 212). Bununla beraber daha önce de belirttiğim gibi, Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşünme biçimleri, geleneksel anarşizmin kategorilerini tam olarak bu noktada aşar. Bu iki düşünüre göre, tam da öz, merkez, akla ve ahlaka dayalı temeller gibi düşüncelerin -otoritenin anarşist eleştirisinin dayandığı kategorilerin- bizzat kendileri siyasal tahakküme uygun düşen otoriter yapılardır. Diğer bir deyişle Stirner ve Deleuze, kendi üzerine geri dönen anarşist otorite eleştirisinin sınırlarını, farklı yollardan aşmışlardır. Devlet otoritesinin eleştirisini anarşistlerin gidemedikleri bir arenaya -akılcı düşüncenin kendisine- taşımışlardır, böylece anarşizmi sınırlayan Aydınlanma hümanizminin kategorileriyle ilişkilerini kesmişlerdir. Anarşistlerden farklı olarak Stirner ve Deleuze, akıldışı, ahlakdışı, yozlaşmış Devlet iktidarı ile insan öznesinin akılcı ve ahlakçı özü arasında kurulan katı karşıtlığa ayrıcalık tanımamıza izin vermezler. Başka bir deyişle, anarşist otorite eleştirisinin merkezindeki insan öznelliğinin, kirletilmemiş bir kalkış noktası olmasına izin vermezler.

III. ARZU ÖZNESİ

Stirner ve Deleuze’ün, anarşizmi haber veren Aydınlanma hümanizmine dair eleştirileri, özsel bir özne düşüncesine uyguladıkları yapıbozum [deconstruction] ele alındığında daha da açık bir şekilde görülebilir. Stirner’in yapıtı, özsel insan öznelliğinin, iktidar tarafından kirletilmemiş insan özü düşüncesinin reddidir. Koch’un belirttiği gibi, Stirner’in Aydınlanma hümanizminden kopuşu, klasik anarşizmin ötesine geçen -posyapısalcılığı önceden haber veren- yeni bir teorik saha oluşturdu. Stirner’in düşüncesi, Feuerbach’ın hümanizminin bir eleştirisini geliştirmiştir. Ludwig Feuerbach, dinin insanı yabancılaştırdığına inanıyordu, çünkü ona göre din, İnsanı kendi niteliklerinden ve güçlerinden, bunları soyut bir Tanrı suretine yansıtmak yoluyla el çektiriyordu, bu yolla insanın asıl benliğini [kendisini] yerinden ederek onu yabancılaşmış ve alçalmış halde bırakıyordu. (Feuerbach 1957: 27-28). Feuerbach, iradeyi, iyiliği ve akılcı düşünceyi, insandan soyutlanmış özsel nitelikler olarak görür; Tanrının yüklemleri gerçekte yalnızca bir tür varlık olarak İnsanın yüklemleri olabilir. Öyleyse Tanrıya ya da Mutlak’a atfedilen niteliklerin gerçekte insanın nitelikleri olduğunu iddia ederken, Feuerbach bizzat, İnsanı her şeye kadir bir varlık haline getirmiştir. Feuerbach, İnsanı evrenin merkezindeki doğru yerine yeniden yerleştirmeye -“insanı kutsala, sonluyu sonsuza” dönüştürmeye- yönelik Aydınlanma hümanizmi projesini somutlaştırır.
Bununla beraber, Stirner’in mahkum ettiği şey de Tanrının yerine İnsanın konulduğu bu girişimidir. Stirner’e göre Feuerbach dini yıktığını iddia etse de, dinsel otorite kategorisinin kendisini yıkmadan sadece özne ve yüklem düzenini ters çevirmişti (Stirner 1993: 58). Tanrının yabancılaşması kategorisi, İnsanın sağlam bir biçimde yerine oturtulmasıyla muhafaza edilmiş ve pekiştirilmiştir. Başka bir deyişle İnsan, Hıristiyan yanılsamasının yerine geçmiştir. Stirner, Feuerbach’ın yeni bir dinin -hümanizmin- en yüksek papazı olduğunu öne sürer: “İNSAN dini Hıristiyan dininin aldığı en son biçimdir.” (Stirner 1993: 176). Belirli karakteristikleri ve nitelikleri İnsan açısından özsel nitelikler haline getirmekle, Feuerbach bunların kendisinde bulunmadığı bir kimse olarak onu yabancılaştırmıştır. Birey kendisini, yeni bir mutlaklar dizisine tabi olarak bulmuştur -İnsan ve İnsanın Özü. Stirner’e göre, İnsan, tıpkı Tanrı gibi baskıcıdır: “Feuerbach, kutsal olanı insani hale getirirse hakikati bulacağına inanır. Eskiden bireysel benliği ezen güç, yalnızca Tanrıydı, oysa şimdi bu güç insan özüdür, ve “İnsan korkusu, Tanrı korkusunun yalnızca basitçe yer değiştirmesinden ibarettir” (Stirner 1993: 185). Stirner’e göre insan özü, farkı mahkum eden yeni ölçüttür. Hümanizm, bir tahakküm söylemidir -Stirner’in sözleriyle “İnsan’ın hükümdarlığı altında bir feodalizm” yaratmıştır (Stirner 1993: 341). İnsan ve insanlık, hümanist söylemde bireylerin uymaları gereken, farkın kendisine göre marjinalleştirildiği özsel ölçütler olarak inşa edilmişlerdir:
“İnsan”ın ne olduğunu ve bir “hakiki insan”da neyin rol oynadığını saptadım ve herkesten, bu yasanın kendisi için bir ölçüt ve ideal olmasını talep ediyorum; aksi takdirde kendisini bir “günahkâr ve suçlu” olarak açığa vuracaktır. (Stirner 1993: 204)
Anarşizm gibi klasik Aydınlanma felsefelerinden yakasını sıyıran Stirner, yeni bir iktidar işleyişi tanımı yapmıştır. İktidarın, İnsanı baskı altına alarak değil, fakat siyasal bir özne olarak inşa edip onun sayesinde yöneterek işlediği bir özneleşme süreci tarif eder. İnsan, iktidarın yeri olarak, Devletin bireye hükmettiği siyasal bir birim olarak kurulur (Stirner 1993: 180). Devlet, bireyin belirli bir özsel kimliğe uyumlanmasını talep eder, öyle ki, Devlet toplumunun bir parçası haline gelebilir, böylece hükmedilir: “Benim bir İnsan olmamı istemek yoluyla Devlet, böylece bana olan düşmanlığını ele verir …beni, İnsan olmayı bir görev olarak kabul etmeye zorlar” (Stirner 1993: 179). Stirner, bireysel benlik ile insan özünün apayrı ve birbirine zıt kendilikler olduklarını görerek, geleneksel hümanist ontolojiyle ilişkisini kopartır. “İnsanlık”, anarşistlerin inandığı gibi iktidarın ezmesinin söz konusu olduğu, doğa yasalarınca yaratılmış aşkın bir öz değildir. Daha ziyade iktidarın bir uydurması ya da en azından, iktidarın çıkarlarına hizmet eder hale getirilebilen söylemsel bir inşadır.
Deleuze gibi postyapısalcıların siyaseti tümüyle yeni bir biçimde görmelerine imkan veren, Aydınlanmacı hümanist ontolojinin bu yolla altının oyulmasıdır. Stirner gibi Deleuze de insan öznesinin özsel ve bağımsız bir kendilikten ziyade iktidarın bir sonucu olduğunu görür. Öznellik öyle bir biçimde inşa edilir ki, arzusu Devlete duyulan arzuya dönüşür. Deleuze’e göre, Devlet, daha önceleri kitlesel bir baskı aygıtı yoluyla işlerken, bundan sonra artık buna ihtiyaç duymaz -artık devlet, öznenin kendi kendisini baskı altına alması sayesinde işler. Özne kendisinin yasa koyucusu haline gelir:
“…hakim gerçekliğin ifadelerine daha çok itaat ettikçe, zihinsel gerçekliğin içinden konuşan özne olarak daha çok emir verirsiniz, sonuç olarak yalnızca kendinize itaat edersiniz… Yeni bir kölelik biçimi icat edildi, kendi kendisinin kölesi olmak…. (Deleuze ve Guattari: 162)
Deleuze’e göre arzu, Oidipal temsile boyun eğmeye razı oluşumuz sayesinde Devlete yönlendirilir. Oidipus, Devlet’in engellenmemiş arzuya karşı savunmasıdır. (Deleuze ve Guattari: 88). Aslında Deleuze psikanalizi yeni kilise, üstünde kendimizi bundan böyle Tanrı’ya değil Oedipus’a kurban ettiğimiz yeni sunak taşı olarak görür. Psikanalistler de “en son rahiplerdir” (Deleuze 1987: 81). Stirner açısından Devletin dini hümanizm ve hümanist İnsan iken, Deleuze açısından Devletin dini Oidipus’tur. Oidipal temsil arzuyu bu tür bir baskı altına almaz, bunun yerine onu öyle biçimde inşa eder ki arzu, bir olumsuzluk, suçluluk ve eksikliğe temel olacak şekilde kendisinin baskı altında olduğuna inanır (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Bu nedenle Oidipal baskı, gerçekte arzu üzerindeki gerçek tahakkümü yalnızca gizler. Arzu bu yolla ‘bastırılır’, çünkü zincirinden kurtulması Devlet için bir tehdittir -arzu özünde devrimcidir: “…hiçbir arzulama makinesi yoktur ki bütün toplumsal kesimleri yıkmaksızın düzenlenebilme yetisine sahip olsun” (Deleuze ve Guattari 1977: 116). Deleuze, Oidipus’un bu arzuyu, olası bağlantılarını kesmek ve bireysel öznenin içine hapsetmek suretiyle bireyselleştirdiğini öne sürer. Bu hemen hemen Stirner’e göre de aynı şekilde gerçekleşir; ona göre özsel insan öznesi, egoyu, çoğulluklarını ve değişkenliklerini ele geçirmeye çalışarak tekil bir kavramın içine hapseder.
Arzu sorunu hem Deleuze’ün hem de Stirner’in siyasal düşüncesinde hayati bir rol oynar ve benim iddiam, bu kavramı dikkate almaksızın siyasete getirdikleri radikal yaklaşımı anlamanın imkansız olduğu yönündedir. Bu düşünürlere göre bizler, üzerimize uygulanacak tahakkümü kendimiz arzu ederiz, tıpkı özgürlüğü arzu ettiğimiz gibi. Deleuze şöyle diyor:
‘Arzunun, kendisinin baskı altına alınmasını nasıl arzu ettiği, kendisinin köleleştirilmesini nasıl arzu ettiği?’ sorusunu şöyle yanıtlarız: Arzuyu ezen ya da ona boyun eğdiren iktidarların kendileri de zaten arzu düzenlemelerinin bir kısmını oluşturur:… (Deleuze 1987: 133)
Stirner de benzer şekilde, arzunun bastırılmaktan ziyade Devlete yönlendirildiği görüşündedir: “Devlet, arzulayan İnsanı evcilleştirmek için kendi kendisini zorlar; diğer bir deyişle, Devlet, kendi arzusunu, onu yalnızlaştırmak ve bu arzuyu kendi sunduğu içerikle doldurmak üzere yönlendirir” (Stirner 1993: 312). Demek ki Stirner’e göre arzu, Devlete yönelik arzuya dönüşecek şekilde oluşturulur. Bu yolla, Devlet hakimiyeti bizim suç ortaklığımız sayesinde -otoriteye duyduğumuz arzu sayesinde- mümkün hale gelir (Stirner 1993: 312). Deleuze gibi Stirner de bizzat iktidarın kendisiyle pek fazla ilgilenmez, ancak iktidarın bizleri tahakküm altına almasına izin vermemizin sebepleri ile ilgilenir. Stirner kendi baskılanışımıza ne şekilde katıldığımızı incelemek ve iktidarın yalnızca iktisadi veya siyasi sorunlarla ilgili olmadığını -aynı zamanda psikolojik ihtiyaçlardan da kaynaklandığını- göstermek ister. Baskı, kendisini Devlet, insan özü ve ahlakçılık türünden soyut düşünceler biçiminde bilinçlerimizin derinliklerine gömer. Stirner’in iddiasına göre, Devlet hakimiyeti, baskıya gösterdiğimiz rızaya dayanır:
Devlet, efendilik ve kölelik (kullukiiii) olmaksızın düşünülemez; çünkü Devlet bütün bağrına bastıklarının efendisi olma iradesi göstermelidir ve bu irade ‘Devlet iradesi’ olarak adlandırılır’. …O ki, kendi bekası adına, diğerlerinin iradesi olmadığını varsaymak zorundadır; o tam da bu diğerleri tarafından, bir efendi olarak köle tarafından meydana getirilmiş bir şeydir. Eğer itaatkarlık sona erecekse, bu baştan sona bütün efendilikle başa baş olmalıdır. (Stirner 1993: 195-6)
Stirner, Devletin bizzat özü itibariyle bir soyutlama olduğunu iddia eder: Kendi otoritemizden el çekmek ve onu kendimizin dışına yerleştirmek yoluyla Tanrıyı yarattığımız gibi, aynı şekilde Devlet de yalnızca biz varolmasına izin verdiğimiz ve otoritemizden el çektiğimiz için vardır. Devlet kurumundan çok daha önemlisi “yönetim ilkesi”dir -bize baskı uygulayan şey Devlet fikridir (Stirner 1993: 226). Devlet gücü, gerçekte bizim gücümüze dayanır. Eğer ona itaat etmeye karşı çıkılsaydı, otoritesine teslim olmaya karşı çıkılsaydı, Devlet hakim olabilir miydi? Her türden yönetimin, onun bizi yönetmesine razı oluşumuza dayandığı itiraz edilemez değil midir? Siyasal iktidar yalnızca zorlamaya yaslanamaz. Bizim yardımımızı, bizlerin itaate rızasını gereksinir. Birey yalnızca bu iktidarı kabullendiğinden dolayı değil, kutsalın önünde, otoritenin önünde kendisini küçük düşürdüğünden dolayı Devlet var olmaya devam eder (Stirner 1993: 284).
Öyleyse hem Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devleti gerçekte alt edilebilmek için, önce bir fikir olarak alt etmek gerekir. Yeni bir Devletin eskisinin yerine belirmemesini güvence altına almanın yegane yolu budur. Bu aynı zamanda anarşizmin de esas ilgilendiği şeydi. Bununla birlikte, bu iddia açısından klasik anarşizm iktidar, öznellik ve arzu sorunu için yeterli bir açıklama getirmekte başarısızdır. Stirner ve Deleuze’ün gösterdiği gibi, Devlet iktidarı yalnızca ahlakçı ve akılcı söylemlere bağlı değildir, aynı zamanda -anarşist düşüncenin köşe taşı olan- özerk insan öznesi fikrine de temelinden bağlıdır. Arzulayan özne ile onu baskı altına alan iktidar arasındaki zor fark edilen suç ortaklığı, klasik anarşistlerin önceden göremedikleri bir şeydir. Bu, devrimci teoriyi rahat bırakmayan bir hayalettir. Öyleyse Stirner ve Deleuze, insan özü ile iktidar arasındaki ilişkinin maskesini düşürerek ve arzunun otoriter imkanlar içerdiğini kabul ederek klasik anarşizmin sorunsalının ötesine giderler. O zaman Devlet iktidarına karşı direnişin, klasik anarşistlerin zihinlerinde canlandırdıklarından farklı çizgilerden geçmek zorunda olduğu açıklık kazanır.

IV. DİRENİŞ

Hem Deleuze’e hem de Stirner’e göre, Devlet hakimiyeti, yalnızca toplumsal sözleşme teorileriyle ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde değil, fakat bundan çok daha temel olarak bizzat hümanist arzu sayesinde işler. Sorulması gereken soru şu olmalıdır: Eğer Devlete bu kadar sarmaş dolaş bir biçimde bağlıysak baskısına nasıl direneceğiz? Stirner ve Deleuze’e göre Devlete karşı direniş, düşüncelerimiz, fikirlerimiz ve en temel biçimde de arzularımız düzeyinde yer almalıdır. Devlet paradigmasının ötesinde düşünmeyi öğrenmek zorundayız. Devrimci eylem geçmişte başarısız oldu, çünkü bu paradigmanın tuzağında kaldı. Amacı Devlet iktidarını yıkmak olan anarşizm gibi devrimci felsefeler bile özcü kavramların ve manişeist yapıların tuzağından kurtulamadılar, kaldı ki bu yapılar, Stirner ve Deleuze’ün gösterdikleri gibi, otoritenin yeniden olumlanmasıyla son bulurlar. Belki de devrim fikri bile terk edilmelidir. Belki de özcü yapılardan ve özdeşliklerden kaçış üzerine siyaset yapılabilir. Örneğin Stirner, Devlete direnişin devrim biçimini değil, fakat “isyan” biçimini alması gerektiğini iddia eder:
Devrim ve isyan eş anlamlı olarak görülmemelidirler. Birincisi koşulların, yerleşik durumun ya da statünün, Devletin ya da toplumun, devrilmesini içerir, bu açıdan bir siyasal ya da toplumsal sözleşmedir; isyan ise gerçekten de kendi kaçınılmaz sonuçları açısından koşulların dönüşmesidir, ne var ki buradan değil, insanların kendi hoşnutsuzluklarından harekete geçer, silahlı bir kalkışma değil fakat bireylerin kalkışmasıdır, kendisinden kaynaklandığı düzenlemeleri umursamaksızın gerçekleşen bir uyanıştır. Devrim yeni düzenlemeler hedefler; isyan ise artık düzenlemeye izin vermememize, buna karşın kendi kendimizi düzenlememize yol açar ve “kurumlara” dair pırıltılı umutlara kapılmaz. Bu, yerleşik olana karşı bir mücadele değildir, çünkü eğer başarılı olursa, yerleşik olan kendi kendine çöker; bu sadece, beni yerleşik olandan dışarıya çıkaracak, geleceğe yönelik bir çalışmadır. (Stirner 1993: 316)
İsyan, denilebilir ki, bireyin kendisine dayatılan kimliği, iktidarın sayesinde işlediği “Ben”i reddetmesiyle başlar: “insanların kendi hoşnutsuzluklardan” harekete geçer. Üstelik Stirner isyanın, siyasal kurumların kendilerini hedeflemediğini söyler. Bireyin kendi kimliğini devirmesini hedefler -bunun sonucu, yine de siyasal düzenlemelerde bir değişikliktir. Bundan dolayı İsyan, kişinin hümanizme göre ne ‘olduğu’ -insanoğlu oluşu, İnsan oluşu- ile ilgili değil, ne olmadığı ile ilgili hale gelir. Stirner’in isyan kavramı bir oluş süreci içerir -kişinin sürekli olarak kendi kendisini yeniden icat etmesi ile ilgilidir. Kendilik [self] bir öz, belirleyici özelliklerin tanımlanmış bir kümesi değil, fakat daha ziyade bir boşluk, “yaratıcı bir hiçliktir,” bunun haricinde bir şey yaratacak olan bireye bağlıdır ve özler tarafından sınırlandırılamaz (Stirner 1993: 150).
Daha önce de gördüğümüz gibi Deleuze de birliği ve özneye ilişkin özcülüğü, arzuyu zorlayıcı bir yapı olarak gördüğünden dolayı reddeder. Oluşu da -İnsandan, beşeriyetten başka bir şey haline gelmek- direnişin bir biçimi olarak görür. Çokluğa, çoğulluğa ve farka birlik karşısında, akışa da kimliğin değişmezliği ve özcülüğü karşısında ayrıcalık tanıyan bir özneleşme kavramı önerir. Öznenin birliği, akışların, bağlantıların ve heterojen parçaların düzenlemelerinden oluşan bir diziye doğru parçalara ayırmıştır. Bedenin kendisi bile birleşik olarak düşünülemez: Bizler tamamen bağımsız şekilde iş gören farklı parçalardan oluşuruz. Önemli olan özne ya da çeşitli bileşenlerin kendileri değil, fakat daha ziyade bu bileşenler arasında neyin vuku bulduğudur: bağlantılar akımlar, vb. (Bogue 1989: 91).
Öyleyse Deleuze ve Stirner’e göre, Devlete karşı direniş, birleşik ve özcü kimliklerin -arzuyu, dili ve düşünceyi Devlete bağlayan kimlikler- reddedilmesini içermek zorundadır. Birliği çoğulluk, fark ve oluş yönünde parçalara ayırmak, otorite ve Devlet karşıtı düşüncenin bir uygulaması olarak görülebilir. Mevcut siyasal kategorilerin ötesine geçme ve yenilerini icat etme -direniş ile kendisine karşı direnilen iktidar arasında oluşabilen bağlantıların maskesini düşürmek ve bu suretle siyasetin alanını şu anda var olan sınırlarının ötesine doğru genişletme- girişimi olarak görülebilir. Deleuze’ün dediği gibi “Bir kopuş gerçekleştirebilirsiniz, bir kaçış çizgisi çizebilirsiniz, yine de hâlâ bir tehlike vardır: her şeyi, iktidarı bir gösterende yeniden canlandıran oluşumları, (…) katmanlar halinde yeniden düzenlemeniz tehlikesi” (Deleuze ve Guattari 1988: 9).
Bu ikici, özcü mantığın dışında düşünmenin bir yolu belki de savaş kavramıdır. Stirner ve Deleuze değişik yollardan, savaş terimleri içinde, özcü olmayan Devlete direniş biçimleri teorileştirdiler. Stirner, tam olarak Devlet kurumuna ile ilkesine karşı savaş ilan etmek ister. Üstelik, burada toplumu egoların savaşı terimleri çerçevesinde görür, bu da bir tür Hobbesçu “herkesin herkese karşı” savaşıdır ki burada herhangi bir kolektiflik ya da birlik kavramına hiçbir başvuru yoktur (Clark 1976: 93). Bu açıdan Stirner çoğu zaman bencil olmakla ve aşırı bireyciliğin savuculuğuyla suçlanmıştır; bu bireycilikte “hak kuvvettir” ve bireyin her şeye hakkı vardır, bu hakka elde ettiği gücü dahilinde sahiptir. Bununla beraber Stirner’in burada fiili savaştan değil buna karşın radikal teorik açılımlara yol açan ve bütün özsel birliklerin ve kolektifliklerin kırıldığı, temsiller düzeyindeki bir mücadeleden bahsettiğini belirtmek isterim. Savaş, Stirner’e göre, bir doğa Durumu ya da özsel bir nitelik değildir. Daha çok özün [öz kavramının] altını oyan bir düşünme tarzıdır.
Devlete karşı bir direniş figürü olarak “savaş makinesi” hakkındaki Deleuze’ün bahsi de aynı çizgide yer alır. Savaş makinesi Devlet için bir dışarısı [dış taraf/dış mekan] kurar. Devlet içeridenlik ile karakterize ediliyorsa, savaş makinesi mutlak bir dışarıdanlık tarafından karakterize edilir. Devlet, gördüğümüz gibi, düşünceyi ikili yapılar içine kapatan bir kodlanmış kavramsal düzlem iken, savaş makinesi çizgili olmayan ve kodlanmamış, katıksız göçebe harekettir. Bu, çoğulluklar, çokluklar ve fark tarafından karakterize edilen, ikili yapılardan sakınarak Devlet kodlamasından kaçan bir mekandır. (Deleuze 1987: 141). Savaş makinesi Devletin Dışarısıdır -Devletin kapmasından kaçan her şeydir: “tıpkı Hobbes’un, Devletin savaşa karşı olduğunu açıkça görmesi gibi, savaş da Devlete karşıdır ve onu imkansız hale getirir” (Deleuze ve Guattari 1988: 389). Bu, özün ve merkezi otoritenin kavramsal anlamda mevcut olmamasıdır. Tekrar belirtmek isterim ki Deleuze de Stirner örneğinde olduğu gibi, burada fiili bir savaştan bahsetmez, fakat daha ziyade Devlet düzenlemesinin bir parçasını oluşturan sabit kimliklerden, özlerden ve kavramsal birliklerden kaçan, çoğulluğa ve farka kavramsal olarak açıklıkla karakterize edilen teorik bir sahadan bahseder. Radikal bir altüst oluş ve kurucu bir boşluk olarak savaş fikri, belki de Devlet iktidarına ve otoriteye karşı bir direniş aracı olarak geliştirilebilir.
Gördüğümüz gibi direniş tehlikeli, cesaret isteyen bir girişimdir: Karşı olduğu iktidar tarafından her zaman sömürgeleştirilebilir. Bundan böyle direniş, bir özsel Devrimci özne tarafından Devlet iktidarının devrilmesi olarak görülemez. Artık savaş terimleriyle düşünülebilir: Çoklu mücadeleler, stratejiler, yerelleşmiş taktikler, geçici gerilemeler ve ihanetlerin faaliyet alanı -nihai zafer vaadi olmadan süregiden uzlaşmaz karşıtlık. Deleuze’ün dediği gibi “…dünya ve Devletleri, hiç de onlarınkinin biçimini bozmak zorunda olan devrimcilerden daha fazla kendi düzlemlerinin efendisi değildir. Her şey belirsiz oyunlar içinde oynanmaktadır…” (Deleuze 1987: 147).
Bireyler, kolektiflikler ve otorite arasında oynanan belirsiz bir oyun olan, bu savaş olarak direniş kavramı, anarşist devrim fikrinden nasıl ayrılıyor? Klasik anarşistlere göre devrim, toplumun görkemli, diyalektik bir devrilmesiydi; yani iktidar ve otorite yapıları yıkılacak ve tâbi olanların [öznelerin] insanlığını bütünüyle gerçekleştirmenin önündeki son engel de ortadan kaldırılacaktı. Öte yandan, Deleuze ve Stirner’e göre, direniş bu anlamda bir sonuca ya da telos’a sahip değildir. Direniş, devam eden bir karşılaşma -karşılaşma hatlarına asla peşinen bir çizgi çekilemeyen, ancak daha ziyade durmadan yeniden müzakere edilen ve üzerine mücadele verilen sonu gelmez bir yıpratma savaşı- olarak görülebilir. Devlete karşı direniş kesinlikle belirsiz bir oyundur, zira Devlet iktidarı tek bir kurum içinde daha uzun süre sınırlandırılabilir olmasına karşın, önce de gördüğümüz gibi, arzuları, özleri ve akılcı ilkeleri oluşturarak toplumsal dokuya nüfuz eden bir şeydir. Anarşist söylemde Devlet iktidarının karşısına çıkarılan ahlakçı ve akılcı insan öznesi kavramının tam da kendisi bir kurgudur ya da en azından, bu tam da karşıtı olmaya niyetlendiği iktidar, belli etmeden onun içine sızmıştır. Öyleyse direniş, tahakkümün çok çeşitli biçimlerine karşı yürütülen, günden güne süren mücadelelere bağlanmış bireylerin ve grupların oynadığı belirsiz bir oyundur.

SONUÇ

Stirner ve Deleuze’ün Devlet karşıtı düşüncesi, Devletin bizler için döşediği tuzaklara düşmekten kaçınan direniş biçimlerini kavramsallaştırmamızı ve geliştirmemizi sağlayabilir -böylece, akılcı düşünce yapılarına ve arzunun özcü biçimlerine mutlak bağlılığımız yüzünden tahakkümü alt etmekten ziyade yeniden onaylamamıza bir son verebiliriz. Devirdiğimizin yerine hangi kurumu, hangi tahakküm biçimini koyacağız sorusunun ötesine geçerek düşünebilmek zorundayız. Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı düşüncesi belki de siyaseti bu başı sonu olmayan sorunun tehditinden kurtaracak olan kavramsal cephaneliği bize temin edebilir. Burada tekrar belirtmek isterim ki Stirner ve Deleuze’ün Devlet iktidarı çözümlemeleri her ne kadar geleneksel anarşizmden ayrılsa da bu noktada kesinlikle anarşizmin en yakınındadır. Otoritenin tüm biçimlerinin acımasız bir eleştirisini ve özellikle de otoritenin belirli biçimlerinin özgürleştirici olabileceği düşüncesinin reddini anarşizmle paylaşırlar. Fark şudur ki Stirner ve Deleuze klasik anarşizmin bakmadığı, tahakkümün potansiyel olarak bulunduğu yerleri -ahlakçı ve akılcı söylemlerde, insan özünde ve arzuda- açığa çıkarırlar. Başka bir deyişle, klasik anarşizmin yüklendiği iktidar ve otorite eleştirisini yalnızca genişletmişlerdir. Bu anlamda Deleuze ve Stirner’in Devlet eleştirisi anarşizmin bir biçimi olarak görülebilir. Belki de bu yolla Deleuze ve Stirner’in Devlet karşıtı felsefeleri bir post-anarşizm -anarşizmi, otoriteye karşı yürütülen çağdaş mücadelelere daha uygun hale getirerek yalnızca geliştiren bir dizi kavramsal strateji- olarak düşünülebilir.
Öyleyse, Stirner ve Deleuze arasında, Devlet sorunu üzerine beklenmedik ve şaşırtıcı bir yakınlaşma olduğunu öne sürüyorum. Üstelik bu yakınlaşmayı keşfe çıkmak bizlere, Devlet hakimiyetine karşı özcü olmayan bir direniş siyaseti teorileştirme imkanı verebilir. Her iki düşünür de Devleti, kendi somut biçimlerine indirgenemeyen soyut bir iktidar ve egemenlik ilkesi olarak görür. Devletin ekonomik düzenlemelerden bağımsız olduğunu düşünmelerinden dolayı Marksizmin ötesine; Devletin, kendisini mahkum etmek için kullanılan ahlakçı ve akılcı söylemler sayesinde işlediğini düşünmelerinden dolayı da anarşizmin ötesine geçen bir teori geliştirdiler. Bunu yaparken de iktidarla insan özü arasındaki bağlantıların maskesini düşürüp arzunun kimi zaman kendisinin baskı altına alınmasını arzulayabileceğini göstererek Aydınlanma-hümanizmi paradigmasıyla ilişkilerini kestiler. Bu durumda, Stirner ile Deleuze’ün -Devlete karşı kavramsal bir savaş ilan eden, ve anarşizm açısından doğurduğu teorik sonuçları hesaba katmanın zorunlu olduğu- benzer bir antiotoriter felsefi ve siyasal yörüngeye oturdukları düşünülebilir.

Yazan: Saul Newman
Çeviren: Kürşad Kızıltuğ

Notlar:
i [..] köşeli ayraç içindeki eklemeler çevirene aittir.
ii Urstaat: (Alm.) İlk Devlet (ç.n.)
iii de jure (Latince): yasaya göre
iiii subjection

FOTOLAR: Zdzislaw Beksinski

REFERANSLAR

 Bakunin, Mikhail 1984. Political Philosophy: Scientific Anarchism. (ed.) G.P Maximoff. London: Free Press of Glencoe. (Türkçe’de Bakunin için bkz. Sam Dolgoff’un Bakunin adlı derlemesi, çev. Cemal Atila, Kaos yayınları, İstanbul 1998)-
 Bogue, Ronald 1989. Deleuze ve Guattari. London: Roultedge. (Türkçesi: Deleuze ve Guattari, çev. Ali Utku ve İsmail Öğretir, Birey Yayınları, İstanbul: 2002)-
 Clark, John 1976. Max Stirner’s Egoism. London: Freedom Press.-
 Deleuze, Gilles ve Felix Guattari 1977. Anti-Oedipus: Capitalism ve Schizophrenia. New York: Viking Press.-
 Deleuze, Gilles 1987. Dialogues. (trans.) Hugh Tomlinson. New York: Columbia University Press. (Türkçesi Diyaloglar, çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, İstanbul 1990)-
 Deleuze, Gilles ve Felix Guattari 1988. A Thousand Plateaus: Capitalism- & Schizophrenia. (trans.) Brian Massumi. London: Althone Press. (Bu çalışmanın 12 ve 13. bölümlerini oluşturan Savaş Makinası ve Kapma Aygıtı adlı bölümleri için bkz. Kapitalizm ve Şizofreni I.ve II. Çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, İstanbul)
 Derrida, Jacques 1994. Spectres of Marx: The State of Debt, the Work of Mourning ve the New International. (trans.) Peggy Kamuf, New York: Routledge. (Türkçesi: Marx’ın Hayaletleri, çev. Alp Tümertekin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul: 2001)-
 Feuerbach, Ludwig 1957. The Essence of Christianity, (trans.) George Eliot. New York: Harper.-
 Harrison, Frank 1983. The Modern State: An Anarchist Analysis. Montreal: Black Rose Books.-
 Koch, Andrew 1997. Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist. Anarchist Studies 5: 95-107.-
 Kropotkin, Peter 1943. The State: Its Historic Role. London: Freedom Press. (Türkçesi: Peter Kropotkin, Çağdaş Bilim ve Anarşi, çev. Mazlum Beyhan, Öteki yayınları, Ankara: 1999 içinde)-
 Stirner, Max 1993. The Ego and Its Own. (trans.) Steven Byington. London: Rebel Press.-

Tavsiye edilen okumalar:
Deleuze’ün siyasal düşüncesine iyi bir ek olarak, aşağıdakileri de öneriyorum:
 Goodchild, Philip 1996. Deleuze and Guattari: an introduction to the politics of desire. London: SAGE Publications.-
 Massumi, Brian 1992. A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari. Cambridge, Mass: MIT Press.-
 Patton, Paul 1984. “Conceptual Politics and the War-Machine in Mille Plateaux”, Substance. 44/45, 61-80.-
 Perez, Rolando 1990. On An(archy) and Schizoanalysis. Autonomedia: USA.-
 Schrift, Alan 1992. “Between Church and State: Nietzsche, Deleuze and the Genealogy of Psychoanalysis”, International Studies in Philosophy, 24(2), 41-52.-
Foucault’nun iktidar ve direniş kavramı üzerine Deleuze’ün kendi düşüncesi için şu çalışmasını da öneririm:
 Deleuze, Gilles 1988. Foucault. (trans.) Seán Hand. Minneapolis: University of Minnesota Press.-
Stirner’in siyasal düşüncesine iyi bir giriş için önerilerim:
 Carroll, John 1974. Break-Out from the Crystal Palace. The anarcho-psychological critique: Stirner, Nietzsche, Dostoyevsky. London: Routledge ve Kegan Paul.-
 Ferguson, Kathy. E 1982. “Saint Max Revisited: A Reconsideration of Max Stirner”, Idealistic Studies. 12(3), 276-292.-
Anarşizm ve postyapısalcılık arasındaki bağlantılara ilişkin bir araştırma aşağıdakilerde bulunabilir:
 May, Todd 1994. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press. (Türkçesi: Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çev. Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı Yayınları, İstanbul: 2000)-
 May, Todd 1989. “Is poststructuralist political theory anarchist?” Philosophy- & Social Criticism. 15(2), 167-181.
Postmodern siyasete giriş için öneririm:
 Ross, Andrew (ed.) 1988. Universal Abandon: The Politics of Post-Modernism. Minneapolis: Univ-ersity of Minnesota Press.
Çağdaş anarşizme ilgi çekici bir bakış olarak aşağıdakileri öneririm:
 Clark, John 1984. The Anarchist Moment: Reflections on Culture, Nature ve Power. Black Rose Books: Montreal.-
 Ehrlich, Howard J. (ed.) 1996. Reinventing Anarchy, Again. San Francisco, CA: AK Press.-