Dünya
edebiyatına dev yapıtlar kazandıran Lev Nikolayeviç Tolstoy (Rusça: Лев Никола́евич Толсто́й), asil bir ailenin çocuğu olarak 9
Eylül 1828 tarihinde Moskova’da dünyaya geldi. Ne eğitim hayatında ne de
iş hayatında dikiş tutturamayan yazar; ilk gençlik yıllarında içki ve kadınlara
olan düşkünlüğünün yanı sıra bohem ve sefil bir hayat yaşamıştır.
23 yaşında
orduya girdi ve edebiyatla bu dönemde tanıştı. Onun edebiyata yönelmesinde
Rousseau, Puşkin, Dickens ve Turgenyev’in büyük etkisi olmuştur. İlk
romanlarını para ve ün için yazdı. İlerleyen zamanlarda yüksek sosyeteden bir
kıza tutulduysa da bu aşk başarısızlıkla sonuçlandı.
Ünlüydü,
övgülerin odağıydı; ama mutlu değildi. Hatta intihar etmeyi bile düşündü ve
kurtuluşu ‘’aile hayatı’’nda görüyordu.
Bir gün Sofiya
adlı, kültürlü, lükse ve eğlenceye düşkün, asil bir genç kadına aşık oldu.
1862’de evlendiler, evlendiklerinde Sofiya 18, Tolstoy 34 yaşındaydı.
Evliliklerinin
ilk on beş yılı hem en mutlu hem de en verimli çağlarıdır. Savaş ve Barış ile
Anna Karennina gibi iki dev yapıta işte bu on beş yıl içinde imza attı. Tolstoy
yazıyor, Sofiya onun yazdıklarını kopya ediyordu. Sofiya, eserlerini okuyor;
öğütlerde bulunuyor, Tolstoy bu öğütleri önemseyip yapıtlarında değişiklik
yapıyordu.
Bir gün, neden
olduğunu bilmediğimiz bir sebepten dolayı eşinden nefret etti. Sadece eşinden
değil, çocuklarından ve çalışmaktan da. Hayatla bağları kopma noktasına geldi,
hayranlarından gelen hiçbir mektubu okumaz, hiçbir dostu ile görüşmez oldu. Bu
dönemde hem Tolstoy hem de eşi günlük tutmaya başladılar, ilginç olan ise
birbirlerinin günlüklerini okuyor olmaları idi. Bu durum da ilişkilerini daha
karmaşık ve içinden çıkılmaz bir hale soktu.
Esasında
Tolstoy ile eşi birbirinden oldukça farklıydı. Tolstoy lüksten ve şatafattan ne
kadar nefret ediyorsa Sofiya o denli seviyordu. Para,
şöhret, zenginlik Sofiya’nın vazgeçilmezleriydi. Tolstoy ise tüm bunlara artık
değer vermiyordu. Ve en kötüsü eşi, Tolstoy’u her şeyden ve herkesten
kıskanıyordu. Kıskançlığı adeta hastalık derecesindeydi. Dostlarını,
hayranlarını, kendi kız kardeşini; hatta kızını bile kıskanıyordu. Bir gün
Tolstoy’un odasında duvarda asılı duran, öz kızının fotoğrafına ateş edecek
kadar tehlikeli bir hal almıştı kıskançlığı.
Günlüğüne
aynen şunları yazmıştı: ‘’Halkla ilişkisi bana tiksinti veriyor, kıskançlıktan
kendimi öldüreceğim.’’ Tolstoy ise bu olanlar karşısında son derece
umutsuz ve çaresizdi. Hayatın güzelliğine olan inancını yitirdikçe, önceleri
inkar ettiği Tanrı’ya sığınıyordu. Hatta bu mutsuzluğu o kadar kronik bir
hal aldı ki cinsel ilişkiden suçluluk duymaya ve kendinden iğrenmeye başladı.
Tolstoy
hayatının son yirmi yılında şanının ve şöhretinin doruklarındaydı. Ona bir
kerecik dokunabilmek, yüzünü bir an görebilmek ve sesini bir nebze de olsun
duyabilmek için hayranları, kapısının önünde kuyruğa giriyordu. Yaşadığı yeri,
hayranları hacca gidercesine ziyaret ediyorlardı. Atı ile gezintiye çıktığında
köylüler, sanki onların güçlü efendisiymişcesine önünde saygı ile
eğiliyorlardı.
Tolstoy tüm
bunlar karşısında ne mi yaptı: Bütün topraklarını ve değerli tüm eşyalarını
dağıttı. Ailesini çok kızdırsa da eserlerinin telif haklarını Rus halkına
bağışladı. Edebi işlerinin başına da dostu Vlademir Çerkov’u getirmesi, eşinin
gururunu kırdı ve onu ziyadesiyle kızdırdı. Ve Tolstoy ile Vlademir Çerkov’un
eşcinsel bir ilişki içinde oldukları iddiasını ortaya attı.
Tüm bunlar yaşandıktan sonraki dört yıl Tolstoy için eşinin azarlamaları,
öfkesi, her işinde kusur bulması ve onu incitmesiyle geçti.
Günlüklerinden
edindiğimiz bilgilere göre Sofiya, Tolstoy’u, acımasız derecede soğuk ve aşırı
bencil olduğu için suçluyordu. Ona göre Tolstoy, Sofiya’dan ruhen oldukça
uzaktı.
Günlüğünün bir yerine şu satırları yazmıştır: ‘’Çalışma odasının kapısını
araladığımda ‘Hiç rahat bırakmıyorsun beni.’ dedi.’’
Mutsuz olan
sadece Tolstoy değildi, eşi de büyük ızdıraplar içinde kıvranıyordu. Hep eski,
mutlu günlerine özlem duyuyor; o günleri yeniden yaşamak istiyordu. On üç
çocuğundan yedisini kaybetti. Ve bu onun için büyük bir yıkım oldu. İntihara
meyilliydi ve donarak ölmeyi denemiş, başaramayınca da zehir içmeye
kalkışmıştır. Tolstoy ile yaşadığı her olumsuz durumda da intihar fikri beynini
kurcalamıştır.
Tostoy ise
aradığı mutluluğu ve huzuru dünyevi aşkta bulamayınca Tanrı’ya yöneldi ve ilahi
aşkın peşinde koştu. Hıristiyanlığı, Museviliği ve İslamiyet’i inceledi. Ona
göre Hıristiyanlık, yaşama anlam veren bir öğretiydi; ama mezhepler arasındaki
kafir suçlamalarına, aforozlara, inancı tekeline alma ideallerine anlam veremiyordu. Sevgiyi
hayatın gayesi olarak gören Tolstoy, özellikle ‘’öldürme’’yi anlayamıyordu. Bir
fikir belirdi kafasında, yeni bir dinin kurulması, İsa’nın dininin; ama her
türlü mucize ve dogmadan arınmış olarak. Bunun gerçekleşmesi için tüm hayatını
feda edeceğini bile söylemiştir.
Tabii kilise, Tolstoy’a cephe aldı. O zamanlarda eşini, bir kez daha
kağıtlarını karıştırırken yakalayınca her şeyi geride bırakarak kaçtı. Tüm her
şeyden uzaklaşma yolunu tercih etti. Çünkü hayat artık ona çok ağır
geliyordu ve yalnızlığı özlüyordu. Evinin hapishaneden bir farkı yoktu.
Onun şanını,
evini, eşini, çocuklarını bırakarak yalnızlığa ve huzura doğru kaçması aslında
dünyevi hayatı terk etmesi anlamına geliyordu. Çünkü kusursuzluğa ulaşabilmesi
için İncil’in istediği gibi eşini ve çocuklarını terk etmesi, kutsallığa
ulaşabilmek için de mülkiyet ve kazançtan vazgeçmesi gerektiğine inanıyordu.
İnsan ne kadar yalnızsa Tanrı’ya o kadar yakındır fikrine sahipti. Ama
amaçlarını alt üst eden
bir şey olmuştu, bindiği tren daha hareket etmeden kompartımanın önüne onu
görmek isteyen hayranları doluşmuş, ülkenin dört bir yanından gazeteciler onun
peşine düşmüştü.
Yolda
hastalandı, ailesine haber verildi. Hasta yatağında iken tek istediği eşinin
yanına getirilmemesiydi. Ancak bilincini yitirdikten sonra eşi odasına
girebildi ve gözyaşları içinde kocasına veda etti.
Ölürken son istediği eşinin cenazesine gelmemesi idi. 20 Kasım 1910 tarihinde
ölürken, son sözleri ise şunlar oldu: ‘’Tanrı her şeyi yoluna koyacaktır,
arayınız, her zaman arayınız.’’
Bu yazı,
günümüzde tarih ve hafızanın tanımlarının muğlaklaştığı ve birbiri yerine geçmeye
meylettiği hesaba katılarak, bu ikisinin farkını ortaya koymayı amaçlamaktadır.
Yazıda, tarihin “hafıza” yaratmaya özenen temsiliyet mekanizmaları ve doğrudan
insanların yaşam pratiklerinde açığa çıkan sürekli oluş halindeki yaşayan
hafıza arasındaki ayrım bağlamında, hafıza sayesinde geçmişin şimdinin
pratiğinde nasıl yaşadığı felsefece tartışılacaktır. Bu anlamda; birinci
olarak, Fransız tarihçi Pierre Nora’nın hafıza mekanları ve gerçek hafıza
ortamları ayrımı üzerinde durularak, yaşayan hafızanın tarihten nasıl ayrıldığı
incelenecektir. İkinci olarak, yaşayan hafızanın düzlemini oluşturan kavramlar
–bedenlenme, bağlam oluşturma, temsile dayanmama– Merleau Ponty fenomenolojisi
ve bedenlenme tezi açısından ele alınacaktır. Ayrıca genişletilmiş hafıza kavramının,
gerçek hafıza ortamı sayılıp sayılmadığı üzerinde durulacaktır. Böylece,
hafızanın yaşamsal pratikler içinde nasıl süreklilik kazandığı ve zaman
algısını nasıl oluşturduğu tartışılacaktır. Üçüncü olarak da, yaşayan hafıza,
belirlenimsizlik ve oluş kavramları bağlamında, sabitleyici bir güç olarak
tarihle karşılaştırılarak, aralarındaki karşıtlık zaman felsefesi üzerinden
anlaşılmaya çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Hafıza mekanları, gerçek hafıza
ortamları, bedenlenmiş hafıza, oluş, tarih.
Giriş
Tarih 22 Kasım
1989 saat 12:08 yer Bükreş. Günlerce süren kanlı protestolar ve halkın, yayın
binaları, kamu kuruluşları ve polis karakollarını ele geçirmesi sonucunda
iktidarı kaybettiğini anlayan, Romanya devlet başkanı Nikolay Çavuşesku ve
karısı Bükreş’ten helikopterle kaçma girişiminde bulunurlar ve 25 Aralık günü
idam edilirler. Bir anlığına durup, Romanya tarihiyle ilgili, arka plana dair
“bildiğimiz” her şeyi paranteze alarak, birçokları içinden bu kısa tarih
anlatısının bizde yarattığı duygulanıma odaklanalım. Askıya aldığımız
bilgilerin içine tüm bagajlarıyla birlikte, Doğu Avrupa tarihi, sosyalizm ve devrim
kavramlarını da ekleyelim. Hatta çiftin, askeri mahkeme tarafından
yargılanmalarına dair video görüntülerini de zihninizden silin. Ayıklama işlemi
bittiyse şimdi bu paragrafı tekrar okuyabiliriz. Geriye kalan şeyin, takvimden
bir yaprak koparmak kadar “nesnel” bir mesafe olduğunu fark edeceksiniz. Kuru
bir bilgi yığını. Bizde hiçbir his uyandırmayacak kadar kuru bu bilgi yığını,
ancak bir takım analizlerin ve doğrulama çalışmalarının konusu olabilir.
Corneliu Porumboiu, 12.08 East Of Bucharest / Bükreş’in Doğusu filminde, bu
nesnel anlatımı bize sorgulatacak farklı bir yol izler. Bizi bu olaydan 16 yıl
sonrasına, Bükreş’in doğusunda kendi halinde küçük bir kasabaya götürür
yönetmen. Derme çatma yerel bir televizyon kanalında, Noel gecesinde izleyicilerine
bir sürpriz yaparak, 16 yıl önceki devrim ışığını tekrar alevlendirmek adına
tartışma programı hazırlamak isteyen Jderescu, telefon rehberinden tesadüfen
bulduğu iki ismi konuk eder programına. Kasabanın emektar Noel babası Emanoil
ve kazandığı tüm parayı içkiye yatıran alkolik tarih öğretmeni Tiberiu.
Tartışma programının sorusu açıktır: “A fost sau n-a fost?” Orda mıydın değil
miydin? On altı yıl önce saatler 12:08’i gösterdiğinde dalga dalga Bükreş’e
ulaşan devrim ateşi yanarken, bizim kasabanın sakinleri meydana o saatten önce
mi toplanmışlardır yoksa devrim olduktan sonra mı? Jderescu iki konuğa da o
saatte nerede olduklarını sorar. Böylece onların tanıklığına güvenerek devrimin
bu kasabaya gerçekten 2016/1 44 uğrayıp uğramadığını öğrenecektir. Kasaba halkı
gerçekten de devrim ateşini yakanlar arasında sayılabilecek cesur devrimciler
midir? Yoksa başkalarının mücadelesiyle patlak veren devrime sonradan alkış
tutan korkaklar mı? Yani kısaca bu kasabada devrim olmuş mudur, olmamış mıdır?
Emektar Noel baba pek iddia sahibi görünmez ve devrimin kesinlik kazanmasından
sonra sokağa çıktığını itiraf eder. Diğer yandan alkolik tarih öğretmeni, o gün
sabahın erken saatlerinden beri köy meydanında olduğundan emindir. Programa
telefon bağlantısıyla katılan tüm tanıkların aksi yönde ifadelerine rağmen bir
devrimciye yakışır şekilde, kasabanın öncülüğünü yapacak kadar devrimin bir
parçası olduğundan, kısacası köyde bir devrim olduğundan kuşku duymaz. Fakat,
program esnasında bunları söylerken bile sarhoş olup olmadığı belli değildir.
Porumboiu’nun kara mizahı, tarih hakkında çok üzerinde durulmayan bir gerçeği
aydınlatır. Tarih, kitaplara geçen resmi anlatının bize sunduğu “gerçeklere” mi
dayanır, yoksa bizzat onu deneyimleyenlerin canlı hafızası mıdır? Program yapımcısı
Jderescu’nun amacı, kasabanın devrimin bir parçası olduğunu kanıtlamaktır.
Fakat nihayetinde, herkesin o gün hakkında farklı bir anlatıya sahip olduğunu
görür. Elbette gerçekler karşısında sarhoş tarih öğretmenine güvenmek saçmadır.
Ama diğerlerinin de öğretmenden bir farkı yoktur. Jderescu geçmişten, devrimin
gerçekliğini ve onun bir parçası olunduğunun bilgisini talep eder. Devrim
değişim demektir, talep edilen şey değişimdir. Jderescu, her biri birbirinden
farklı bakış açılarına sahip konukların yarattığı karmaşıklığı bir an olsun
yatıştırabilmek ve programın akışını doldurmak için, Herakleitos’un sözlerini
sayıklayıp durur: “aynı nehre iki kez girilmez.” Bu yönetmenin bize alttan alta
hissettirdiği bir mesaj gibidir; belki de devrim hiç olmamıştır! Belki de
kasaba insanlarının hayatı, bir gecede sözde bir devrimle hiç değişmemiştir.
Belki de devrim kasabadaki kimsenin umurunda değildir! 16 yıl boyunca devrimin
ihtişamına dair onca anlatılan o hikayeler içinde kendine bir yer arayanlara
inat, bunca yıl kasabada hiç bir şeyin değişmediğini işaret eder bir çok
ayrıntı film boyunca. Yıkık dökük gri binalar, her şeyin eski olması,
insanların renksiz giyimleri ve kasabanın durağanlığı insanların
karakterleriyle iç içe geçmiştir. Sıradan bir adamdır Noel baba Emanoil ve
Çavuşesku’nun söz verdiği 100 Ley parayı alamadan devrim olmasına üzülmektedir
daha çok. Bunca özgürlük ve kurtuluş nidası sonucunda ne değişmiştir, kazanılan
nedir? Devrim olup biter, acımasız komünist sistem devrilir ama halk için
işsizlik ve borçlar baki kalır. Filmin bir noktasında asıl soru kendini belli
eder: Bir mağarayı, daha büyük bir mağara için mi terk ettik? 2016/1 45
Tarih ve
Hafıza arasındaki Ayrım
Fransız
tarihçi Pierre Nora (1989) “Between Memory and History: Lex Lieux de Mémoire”
makalesinde tarihin, modern toplumların bugüne dair umutsuzca değişim
arayışlarının sonucu olarak geçmişi düzenlemek ihtiyacından doğduğunu iddia
eder. Kaybolmakta olan şimdinin saklanması ihtiyacı ve bu konudaki hassasiyetin
getirdiği baskının, geleneklerin, adetlerin ve atadan kalanın tekrarının içinde
hala canlı olarak yaşayan deneyimin yerini aldığını belirtir. Çünkü benlik
bilinci, ya da kimlik oluşumu diyelim, hali hazırda olmuş olanın göstergeleri
içinde ortaya çıkmaktadır. Diğer bir deyişle, zaten başlamış olan bir şeyin
gerçekleşmesi olarak kendini gösterir. “Gerçek hafıza ortamlarının” (milieux de
mémoire) ortadan kalkmasıyla, geçmişten kopan bilincin, geçmişe dair hafızayı
yeniden uyandırma ve onu kristalleştirerek cisimleştirme çabası olarak “hafıza
mekanları” (lieux de mémoire) kurar modern insan. Böylece, geçmişin devamlılığı
sağlanacaktır. Örneğin, endüstri sonrası toplumlarıyla birlikte, kolektif
hafızaları sayesinde uzun yıllardır değerlerini koruyan ve aktaran toplumların
yok oluşunu görürüz. Geçmişlerinden ya bir tepkisellik olarak ya da ilerleme,
örneğin, bir devrim arzusu peşinden giderek kopmuşlardır. Hatta, geçmişten
şimdiye geçişi yumuşatan ya da bize geçmişten neyi saklamamız gerektiğini
anlatan ideolojilerin bile ölümüne tanıklık ederiz. Bugün tarih algısı, bizim
adımıza her türlü olaya tanıklık ederek, bu olayların muazzam arşivlerde ve
hatta doğrudan video kaydı olarak saklanmasını sağlayan medya aracılığıyla
genişlemiştir. Modern toplumun umutsuz unutkanlığıyla başa çıkmak adına
geçmişin talebi olarak tarih, parçalardan bir bütün haline getirdiği, dayatmacı
bir hafıza anlayışı kurar. Bu uğurda kahramanlar, kökenler ve mitler
yaratmaktan da çekinmez. Bu anlamda Nora’nın iddiası, arkaik bir kimlikten
kopuşun getirdiği sarhoşlukla, bu tarih isteminin gerçek hafıza alanlarını
istila etmiş olmasının bir yan etkisi olarak, hafıza ve tarihin birbirine
eşitlenmiş olmasıdır. İşin ilginç yanı, yaşanmış tarih (hafıza) ve yaşantı
üzerinde yürütülen entelektüel işlemin (tarih), yani aslında bu yaşantının
temsilinin, aynı şey olarak kabul
edildiği bir dönemece girmiştir modern Dünya. Zaten bu nedenle, yaşanmış
tarihin müzelerde sonsuz kılınması, saklanması ve zamansız bir antite olarak
sabitlenmesi gerekir. Değişim talebinin motive ettiği tarih ve hafıza birbirine
eşitlendiği oranda, gerçek hafıza ve tarih arasındaki uçurum daha da
derinleşir. Nora, tarih ve hafızayı kavramsal olarak birbirinden ayırmak ister.
Tarihin alanı, iz, temsil, dolayımlama ve 2016/1 46 mesafe iken, gerçek
hafızanın alanı, yaşayan toplumların hareket halindeki yaşamıdır. Kalıcı bir
evrime tabi gerçek hafıza ortamları, unutmanın ve hatırlamanın diyalektiğine
sahiptir. Tarih geçmişin temsili iken, hafıza, toplumsal deneyime dayalı
edimsel fenomenal alanın sürekliliği içinde genişleyen bir şimdidir.
Entelektüel üretime dayalı tarihin tersine, daha çok duygulanımsallığa ve
doğrudan eyleme dayalı hafıza, kolaylıkla temsil edilebilir süreçlere
dayanmadığından, tarih gibi analize ve eleştiriye gelmez. Tarih geçmişi şimdide
var etmeye çalışan, geçmişin talebi iken, hafıza geçmişin şimdide en pratik
anlamıyla yaşamasıdır. Gerçek hafıza, jestlerde, alışkanlıklarda, sözsüz
geleneklerle nesilden nesile aktarılan becerilerde, bedenin kendinde var olan
kendi-bilgisinde, reflekslerinde, yerleşmiş hafızasında kendine yer bulur. Buna
ek olarak, denilebilir ki, hafızanın bedene dayalı olması onun bireysel
psikolojik süreçlere indirgenmesini gerektirmez, daha ziyade toplumsal bir
oluşa dahil edilebilir olduğunun işareti olarak okunabilir. Çünkü örneğin
alışkanlık yalnızca bireysel zihin süreçlerini değil, öznelerarası bir
paylaşımı gerektirir. Bu anlamda beden, öznelerarasılığın en somut zeminidir.
Hafızanın bedensel yönü onun bir bağlama dayalı doğasını açığa vurur. Bu fikri
yazının sonraki bölümlerinde tekrar ele alacağım. Nora’nın Maurice
Halbwachs’dan alıntılayarak söylediği gibi; “farklı topluluklar kadar çeşitli
hafıza vardır, hafıza doğası gereği çoklu ve özgündür; kolektif, çoğul ama yine
de tekildir” (Nora, 1989, s. 9). Tarihse birilerine değil herkese aittir; tarih
evrenselliği talep eder. Geçmişin hepimiz için geçerli olan evrenselliğini.
Hafıza ise yerini somut olanda, gerçek yaşam mekanlarında, jestlerde, imgelerde
ve nesnelerde bulur. Tarih kendini zamansal sürekliliğe, devamlılığa ve
ilerlemeye bağlı tutarken, hafıza somut olanın mekânsal mutlaklığını ilan eder.
Hafızanın bağlamdan bağımsız var olmayışı karşısında tarih, hafızanın
göreceliğinden her zaman uzak durmaya çalışmış ve ona karşı daima bir kuşku
içerisinde olmuştur. Bu noktada, Nora’nın (1989) da dile getirdiği gibi,
tarihin asıl misyonunun hafızayı bastırmak ve onu evrensellik ilkesi uyarınca
yok etmek olduğu söylenebilir. Bu nedenle yaşayan gerçek hafıza ortamları
neredeyse hiç bir zaman yukarıda bahsedilen hafıza mekanlarının içinde kendine
yer bulamaz. Tarih “gerçek” bir hafıza yaratmaya çalıştıkça, kolektif hafızaya
daha çok yer ayırır, tikeli ya indirger ya görmezden gelir, ve yaşantısal
gerçek hafızadan o oranda uzaklaşır. Nora, eleştirel olmayan bir tarihin var
olmadığı konusunda ısrarcıdır. Her tarihçi kendinden önce gelenlerin iki yüzlü
mitolojilerini ihbar etmek peşindedir ve bu nedenle bugün tarih neredeyse
sadece kendi tarihini yazma noktasında sonsuz bir döngüye girmiştir. Nora bu
eleştiriyi suçlama noktasına eriştirerek, bugün hafıza mekanları, çevreleyip,
kuşatmaya çalıştığı gerçek hafıza ortamlarını 2016/1 47 serbest bıraksaydı, her
biri işlevsiz dev harabelere dönerdi fikrine gönderme yapar. “Eğer hafızayı bugün bu mekanlar üzerinden
tanımlıyorsak, bizim hafıza dediğimiz şey gerçek hafıza değil aslında tarihtir”
(Nora, 1989, s. 13). Tarihin devamlı olarak hafızayı işgal etmeye çalışması,
sadece basitçe geçmişin belli bir çerçeve içinde talebi olarak değil, talep
ettiği geçmişi geleceğe dair bir ilerleme tahayyülü kurmak için kullanıyor
olması açısından da düşünülebilir. Toplulukların ve özellikle ulusların gelişim
çizgisini, bize neden-sonuç ilişkisi içerisinde sunabilmesini sağlayan bu
ilerleme fikridir. Böylece ulusların geleceği hakkında öngörüde bulunabiliriz.
Fakat ulus kimlikler kuran ve hafızayı hiyerarşilere tabi tutan tarih yerini
bugün hafızaya bırakmaktadır. Otoriter tarih yavaş yavaş ölmekte ve yerini
“hafıza bireylerine” bırakmaktadır. Hafızanın bireylerde kimlikler olarak
tarihselleşmesi, onun demokratikleştiğinin belirtisi sayılabilir Nora’ya göre.
Bu noktada, Nora’nın yaptığı bu ayrımın, resmi tarih anlatımları ile çoğul
tarihler ya da karşı-tarih yazımları arasındaki ayrıma tekabül ettiği
düşünülebilir. Böylece, hem tarihe hem de tarih yazıcığının kendisine atfedilen
nesnellik ve evrensellik iddiası eleştirilebilir. Ve biraz daha detaylara
odaklanılıp, tarihsel anlatı epistemolojik bir soru olarak ortaya atıldığında,
tarihsel gerçekliğe dair hakikat iddiasının altı, onun hakkında ürettiğimiz
önermelerin de aslında yorumcuların çıkarları arasındaki devamlı bir çekişmenin
tarihsel olarak, olumsal bir sonucu olduğu yorumuyla oyulabilir. Tarih ne onu
da aşacak olan bir “aklın” ne de ona yön veren bir “erekselliğin” ürünüdür.
Bugün elimizde bulunan kurumlar ve toplumsal yaşantı bu ikisinin bir sonucu
olmaktan ziyade, geçmiş üzerinden yürütülen söylemler arası iktidar oyunlarının
bir ürünüdür. Michel Foucault hem History of Madness (1961) hem de The Order of
Things (1966) kitaplarında bu durumun, tarihin bu iktidar oyunlarının arkasında
yatan kaynağı ya da tam da bu iktidar oyunlarının kökenini çalışması gerektiği
anlamına gelmediğini belirtir. Tam tersine, Nietzscheci bir tavırla işaret
edilen, tarihle ilişkilenme biçimimizin düpedüz değişmesidir; asıl köken
fikrinin kendisi bir kenara bırakılmalı ve tam da bu söylemler arası
çatışmaların ortaya çıkardığı tutarsızlıklar ve ansızın beliriveren
uyumsuzluklar üzerine odaklanılmalıdır. Zamanın ilerlediği fikrinden
kurtulmanın yolu, altında yatan belirlenimsizliğin kendisine işaret etmekten
geçer. Fakat bu noktada şuna dikkat etmek gerekir, Nora’nın tarih ve hafıza
arasındaki ayrımı sadece, tarihin kendisinin büyük anlatılardan kurtarılması ve
karşı-tarihlerin uyanışı, örneğin, maduna ait tarihler, bakımından okunmamalıdır.
Tarihi kuşatan belirlenimsizlik, tarihi epistemolojik bir sorun olarak ortaya
atmadan önce, ontolojisi bakımından incelemeye tabi tutarak belki daha kolay
anlaşılabilir. 2016/1 48 Eğer zamanın otoriter bir şekillenişi olarak algılanan
tarihi bir kenara bırakır, hafızanın kendisine odaklanırsak, tarihselliğin
sadece üzerinden nesnellik ve yasalara bağlı düzenlilik iddiası ürettiğimiz bir
araştırma alanı değil, daha ziyade “yaşamak” zorunda olduğumuz yaşamsal bir
deneyim olduğu gerçeğini görebiliriz. Bu deneyimin çoğu zaman bilincimizin
kontrolü dışında gelişen süreçlere bağlı olduğunu ve tam da bu nedenle
belirlenimsizlikle daha kolay anlaşılabileceğini, zamanın bizim için bir
çizgisellik hattında ve hatta belli bir yönde birikmekten ziyade basitçe
süreklilik fikriyle bağlantılı olduğunu düşünebiliriz. Bir sonraki bölümde
bizde süreklilik hissini yaratarak hafızayı meydana getiren koşullardan
bahsedeceğim. Bükreş’in doğusunda kendi halinde bir kasabada geçmişin bir
parçası olmanın, değişimi arzulayan kasaba halkınca hem talep edilmesinin, hem
de bireylerde yaşayan hafızaların varlığına bağlı olarak, bu talebin her
defasında aynı oranda geri tepmesine yol açacak bir yaşantının aynı anda
varlığından bahsetmiş oluruz. Gerçekleşmiş olması muhtemel bir devrimin hafıza
mekanı olarak kasaba meydanı, belli ki Bükreş’in doğusunda fazla ilgi
görmemiştir. Alkolik tarih öğretmeni Tiberiu o gün sarhoştur ve sabaha karşı
meydanda bir köşede sızıp kalır ve o sabah yaşlı Emanoil karısının dünden kalan
küskünlüğünü hafifletmek için ona çiçek almaya çıkmıştır ve devrimi hiç mi hiç
umursamamaktadır. Hafıza bireyleri, ihtişamlı tarih anlatılarını her defasında
suya düşürecek, zamanın varsayılan akışını yutan kara deliklerdir. Kimileri
hafızanın “tarihe” karşı koyuşunu, öznel anlatıların tarihin nesnelliğine karşı
geliştirilmiş bir yanılsama dünyası yarattığı ve bunun da bir tür göreceliliğe
neden olduğunu savunarak eleştirebilir. Bu öznel anlatıların, evrenselleşme ve
mutlaklaşma talebinde bulunarak genelleştirilebilir yasalar ortaya çıkarmaya
meylettiği oranda eleştiriye tabi tutulmasında bir haklılık payı görülebilir.
Fakat, hafızanın öznelliğinden, önemi git gide azalan tarihin nesnelliğini
kaybetmemek uğrunda kaçmak bizi yine aynı kapıya çıkaracaktır. Bu demektir ki,
hafızanın öznelliğini anlamak ve onun birey-toplum ayrımı dolayımında değil de
“toplumsallık” üzerinden anlaşılması için yeni kavramsal araçlara ihtiyacımız
vardır. Bireyleri “devrimi” umursamamaya götüren şeyi, toplumsal bağlamından
kopuk bireysel bir boşvermişlik ya da vazgeçmişlik duygusuna bağlamadan önce,
bireysel psikolojik bir süreç deyip geçerek, varlığını kafatasının içine
hapsetmeye meylettiğimiz hafızayı daha iyi anlamamız gerekir. 2016/1 49
Bedenlenmiş,
Gömülmüş, Konumlanmış Hafıza
Hafıza konusunda
en eski ve günümüzde dahi en baskın görüş, hafızayı geçmiş yaşantıya dair
edinilen bilgilerin saklanması ve şimdiki anın ihtiyaçlarına göre yeniden
düzenlenerek kullanılması olarak tanımlar. Bize Dünya’nın istisnai durumlar
dışında tanışıklığını ve tarihselliğimizin yeniden canlanmasını sağlayan
hafızadır. Hafıza sayesinde, tekrar mekanizmaları işler kılınabilir, devam eden bir benlik etrafında
kimlik bu sayede kurulur. Şu an gözümüzün önünde cereyan etmeyen olayları onun
sayesinde hatırlarız. Dolayısıyla, hafıza bir bilgi kaynağıdır. Bu bilgileri
hatırlama, temel akıl yürütme ve karar verme mekanizmaları için olmazsa
olmazdır. Buraya kadar genel geçer bir hafıza tanımı vermiş gibi görünüyoruz.
Fakat, hafızanın bir bilgi kaynağı olması önermesini derinlemesine ele
aldığımızda, bu önermenin altında yatan varsayımın, geleneksel olarak hafızaya
yaklaşımları büyük oranda etkilemiş olan, hafızanın bir depoya ya da bir kayıt
cihazına benzetilmesi olduğuna dikkat çekmek gerekir. Platon Theaetetus’da
hafızanın çalışma mekanizmasını bal mumu tableti benzetmesiyle açıklar
(191a–196c). Duyu algısından gelen veriler bal mumu tableti üzerinde bırakılan
izler gibidir. Bu izler bize dış dünyanın temsillerini sunarlar. Yani
hatırlanmak üzere zihne işlenen ve üzerinde işlem yapılacak olan bilgiler, dış
dünyanın temsillerini oluştururlar. Sadece doğrudan duyu verileri değil, ayrıca
geçmiş deneyimlerin belirlediği dünyaya dair inançlar da temsiller olarak
hafızada depolanır. Hatırlama eylemi bu nedenle hali hazırda depoda bekleyen
temsillerin geri çağrılması olarak anlaşılır. Hafızanın benzetildiği cihazların
ve yüzeylerin biçim ve nitelikleri zaman içinde değişse de, onun depolanarak
saklandığı fikri baki kalmıştır. 20 yy.’ın bazı bilimsel çevrelerinde,
hafızanın temsilleri hiçbir ayrım gözetmeksizin depoladığı fikri eleştirilerek
aşılmış olsa da, çünkü hafıza mekanizması her şeyi olduğu gibi kaydetmekten
ziyade, seçmekte, ayıklamakta, arka plandaki diğer bilgilerle
birleştirmektedir, yine de bilginin depolandığı fikri bugün hala devam ediyor
gibi görünmektedir (Schacter, 1996). Bu durumda hatırlamak, hali hazırda
oluşmuş temsillerin geri çağrılması olarak değil, geçmişin temsillerinin
üretilmesi olarak anlaşılır. Yani hatırlama geçmiş hakkında yeni inançlar
üretmektir. Fakat, hafıza konusundaki bilimsel söylemler içindeki görüş
değişikliklerine rağmen ortak bir varsayımdan asla vazgeçilmez; hafıza zihinsel
temsillerle işleyen bir sürece dayanır ve bu temsiller öyle ya da böyle
depolanabilir antitelerdir. Zihni ve düşünme sürecini temsiliyetçilik
(representationalism) 2016/1 50 bağlamında ele alma yaklaşımı, rasyonalizm geleneğiyle
beslenir ve bugün bilişsel bilimlerdeki bilişselcilik (cognitivism) gibi baskın
kavramsal çerçevelere dayanaklık etmektedir. Buna göre düşünce, bir bilgi-işleme
süreci olarak anlaşılmaktadır ve bu süreçte dış gerçekliğe ait girdilere dayalı
temsillerin ya da depolanmış içsel durumların (hafıza) beyinsel mekanizma
içerisinde, belli sentaktik kurallara uyarak, değişikliğe uğratılmasıyla, çıktı
yani davranış üretildiği düşünülmektedir. Bu günümüzün bilgisayar cihazı
temelli bilgi işleme modeline dayalı biliş süreci açıklamasıdır. Hafıza da
bundan nasibini almıştır. Hafızanın bu anlamda şimdiye ait algı temsillerinden
farkı, geçmiş deneyimlere dair olmasıdır; algı temsilleri ve içsel zihin
durumları yani hafıza temsilleri arasında, depolanıyor olmaları bakımından bir
fark yoktur. Edward Casey (1984), düşünce tarihi boyunca baskın gelmiş temsil
temelli depolama ve hatırlama anlayışına karşı farklı bir hafıza anlayışını
sunan ilk felsefeci olarak Henri Bergson’a işaret eder. Bergson Matter and
Memory (1994 [1911]) kitabında, yerleşik hafıza anlayışlarını krize sokan bir
fikir atar ortaya. Geri çağırma sayesinde işleyen hafızadan farklı olarak
“alışkanlık hafızası”ndan bahseder. Alışkanlık hafızası ne Platon’da olduğu
gibi fiziksel olarak zihinde bırakılan izlere ne de tamamıyla zihinsel
temsillere dayalı içsel durumlara başvurularak anlaşılabilir. Kartezyen
bağlamda ne “düşünen şeye” ne de “uzamsallığa” tekabül eden alışkanlık hafızası, hem zihinsel hem de
bedenseldir (Casey, 1984, s. 280). Hem zihinsel hem de bedensel olma fikrini,
Maurice Merleau Ponty fenomenolojisine bakarak daha kolay kavramak mümkündür.
Merleau Ponty (1962) “alışkanlığa bağlı beden” (habitual body) kavramıyla,
yönelimselliğin ve ortaya çıkan davranışın birbirinden ayrılamayacak kadar iç
içe geçmiş olduğunu, bu anlamda da hem “zihinsel” hayal gücü hem de bedenin
harekete geçmesinin eş zamanlı işlediğini görür. Bu fikir, hafızanın hem
geçmişin yeniden zihinde canlandırılması olarak zihinsel olduğunu savunan
görüşlere, hem de deneyimden gelen izleri depolayan beyne ya da tekrarlanan
hareketlerin hafızasını tutan kaslara dayanarak hafızanın sadece bedene
dayandığını söyleyen görüşlere karşı bir cevap oluşturmaktadır (Casey, 1984, s.
280). Bu kavramın asıl önemi, hatırlamanın ve nihayetinde hafızanın bir takım
temsillerin değişikliğe uğratılması ya da geçmişin yeniden çağrılması olarak
anlaşılan hafıza anlayışına karşı çıkıyor olmasıdır. Geçmişi temsili sembollere
başvurmadan hatırlayabiliriz. Bu fikri daha iyi anlayabilmek adına kısaca
Merleau Ponty’nin fenomenolojisindeki bazı kavramları açık kılalım. Kartezyen
zihin-beden ayrımıyla ilişkisi içinde, yalıtılmış akıl sahibi bir varlık olarak
2016/1 51 tanımlanmış modern özne, fenomenolojinin yalıtılmış zihnin varlığını
eleştirmesiyle reddedilmiştir. Zihin-beden ayrımının beraberinde getirdiği
Kartezyen psikoloji, zihni fiziksel/uzamsal dünyadaki nesnesinden ayrı kavrar.
Özne ve nesne ayrımı, bu ikisi arasında epistemik bir boşluk oluşturmuştur.
Mesele, Descartes’ın ortaya attığı ikici töz –düşünen şey ve uzamlı şey–
anlayışından ziyade, Kartezyen psikolojinin neden olduğu ve bunca yıl da
bilişselcilik tarafından çözülememiş özne-nesne arasındaki epistemik boşluğun
nasıl doldurulacağı sorunudur (Wheeler, 2005, s. 22). Epistemik boşluk kısaca
şöyle açıklanabilir; düşünen özne ve bu öznenin zihninde dış dünya hakkında
inançlar üreten nesneler arasında varsayılan ikilik, özne-nesne ayrımı
yaratarak başka bir ikiliğe neden olmuştur. Düşünen zihnin dışında, onu
deneyimleyen özneden bağımsız ifade edilebilen ya da açıklanabilen nesnel bir
dünya vardır. Descartes özne ve nesnel dünya arasındaki bu epistemik boşluğu
kapatabilmek için işe girişir ve ortaya “idea” ya da çağdaş tanımıyla “temsil”
terimini atar (Descartes, 1984 [1641], Vol. II, s. 25-6). Temsiller, öznenin
zihninde yer alırlar ve dış dünyadaki nesnelerin yerini tutarlar. Kısaca
temsiller öznenin zihni ve fiziksel nesneler arasında aracı bağlardır. Dış dünya
en iyi şekilde –belki de matematiğe başvurarak– temsil edildiği ölçüde bilginin
hakikati mümkün olabilir. Bu temsil anlayışının bugünkü biliş anlayışları
içinde baskın bir yer kapladığını belirtmek gerekir. Temsillerin en bariz
özelliklerinden biri bağlamdan kopuk olmalarıdır. Dünya üzerinde eyleyen,
düşünebilen bir bireyin önceki deneyimleri, geleceğe dönük projeksiyonları,
ihtiyaçları ve arzularından bağımsız şekilde dış dünyayı “yansıtma” işlevine
sahiptirler (Wheeler, 2005, s. 25). Tüm bu saydığımız başlıklar, zaten bu
temsillerin zihin tarafından işlenmesiyle oluşan zihinsel ürünlerdir. Merleau
Ponty’nin müdahalesi bu noktada başlıyor. Merleau Ponty (1962) zihinbeden
ayrımına karşı “beden-özne” kavramını öneriyor. Buna göre, bilinç, Dünya ve algılayan
insan bedeni birbirinden ayrı antiteler değil, tam tersine iç içe dolanmış
karşılıklı olarak birbirine bağlı var olmaktadırlar. Merleau Ponty, Kartezyen
psikolojiden kaynaklı bu epistemik boşluğu ortadan kaldırmak için, iç (zihin)
ve dış (algılanabilir dünya) ayrımını ortadan kaldırır algı felsefesi
sayesinde. Çözüm basitçe şudur, Merleau Ponty, fenomen dünyasının, insan bedeni
ve onun duyusal-motor işlevlerinin eşleniği olduğunu iddia eder. Fenomen
dünyası zihnin ya da bilincin bir ürünü değil, yani fenomen dünyası dış
dünyanın zihnin içsel dünyasındaki bir yansıması değil, tam tersine bu ikisinin
iç içe geçmesiyle oluşur. Merleau Ponty, deneyimi düşünümsellik-öncesi ve
düşünümsellik-sonrası olarak ikiye ayırarak anlar ve düşünümsellik-öncesinde,
yani henüz bilincin kendi edimleri üzerine dönüp 2016/1 52 onları kendi
edimleri olarak algılamasından önce, beden bir “yapabilirim” bilinciyle hareket
etmektedir. “Nasıl” ve “ne” soruları düşünümsellik-sonrasını ilgilendirir.
Düşünümselliksonrası bilgileri, düşünümsellik-öncesinde bedenin dünyayla
girdiği birlik durumu üzerine kurulur zorunlu olarak. Bu birlik durumu herhangi
bir sözsel, dilsel ya da bilişsel bir işleme dayanmamaktadır. Dünya ve bedenin
motor kabiliyetleri arasında adeta radyonun ayarını bulması gibi birbirine göre
uyumlanma ilişkisi vardır. Çevre belli bir beden hareketini çağırır ve böylece
beden çevreyle birlikte çalışarak ona uyum sağlar ve tepki verir. Dünya da
benim bedenimi böyle algıladığı için ben de onu öyle algılıyorum. Karikatürize
edilmiş gibi duran bu cümleyi bu kısa yazıda Merleau Ponty’nin etraflı
betimlemeleriyle örneklendirmek mümkün değil. Kısaca, beden-özne bedenlenmiş
bir varlığa sahiptir, yani insan bedenli bir varlık olarak yaşadığı çevre
içerisine gömülü (embedded) ve batmış (immersed) durumdadır. Buna
fenomenolojide “dünyada olmaklık” (being-in-the-world) denir. Algıyı kontrol eden şey işte tam da
çevresi içine gömülü ve de çoktan konumlanmış (situated) bedenin
yapabilirlikleri ölçüsünde hareket halinde olması, eylemesidir. Bu anlayış
karşımıza şu sonucu çıkarıyor, kavrayışlarımızı kuran kavramlar ve onların
ilişkileri soyut ve bir takım mantıksal kriterlere göre değil, tamamıyla pratik
bir kriter tarafından belirleniyor; dünyayla olan pratik uyumumuz. Bu uyum,
karmaşık gibi duran bir veri ağı içinde bir bilinç ve bir anlam dünyası
yaratıyor. Bu uyumu yaratan yalıtılmış bir zihin değil, tam da çevresiyle
uyumlanma ilişkisine giren beden. Bu noktada en başa dönersek, fenomonoloji
geleneğinin vurgusu, bilişsel faaliyetlerin ve becerii gerektiren eylemlerin
zihinsel temsillere başvurmadan açıklanabilir olduğudur. Yani, bedenin
kazandığı beceriler ya da dünyayı algılayışı temsiller olarak depolanmazlar.
Daha ziyade onlar, bedenin dış dünyayla girdiği ilişkide çevresine verdiği tepkinin
ürünüdürler. İnsan pasif biçimde dünyanın temsilleri üretmek yerine, dünyayla
girdiği ilişkide ortaya çıkan yönelimselliği çerçevesinde eylem üretir. Her
eylem, nesnelere hali hazırda yönelmiş olan bedenin bir bağlam içinde ürettiği
uyumun sonucudur. Düşünmek gibi hatırlamak da bedenin dünyayla girdiği ilişkide
ortaya çıkan bağlam üzerinden oluşur. Dünyayı hep birden algılamayız, bedenin
girdiği ilişkiler içinde oluşan seçme ve ihtiyaçları bağlamında anlam kurma
eylemine göre, duruma uygun olan şeyleri algılarız. Bunun gibi, geçmiş
deneyimleri bilişsel bir hesaplama sürecinin sonunda soyut bir bağıntılılık ya
da ilgililik (relevance) kuralına göre değil, bedenin pratik olarak gömülmüş
olduğu bağlam ve ilgililik çerçevesi 2016/1 53 içinde hatırlarız. Bu hatırlama
süreci, bedenin düşünümsellik-öncesi dünyayla birliğine, kazanmış olduğu,
kendinde taşıdığı ve ancak kendini pratik içinde var edebildiği alışkanlıkları
ve becerilerine dayanır. Dolayısıyla, konu hafızaya geldiğinde de, zihnin
temsil ettiği bir dış dünya ve zihnin iç dünyası arasında ayrım yapmaya
bedenlenme tezi açısından gerek yoktur. Algı için olduğu kadar, hafıza için de,
temsillerin aracılık işlevi ortadan kalkmıştır. Bu şu anlama gelir, geçmişin
hatırlanması beynin ya da zihnin içinde depolanmış olan temsillerin geri
çağrılmasından çok, kendini pratik içinde açığa çıkaran ve hatta var olmadığı
durumda dünyayla ihtiyaçlar dolayımında anlamlı bir bağ kurmanın mümkün
olmayacağı bedenlenmiş bir süreçtir. Eğer
bedenlenmiş hafızamız eylemlerimiz için, bize ancak geçmiş deneyimlerimizle
oluşan bir bağlam sunmasaydı, bedenimizin bulunduğu odadan çıkmak için kapının
kolunu indirmesi ve kapıyı açması dahi mümkün olamazdı denilebilir. Geçmiş
deneyimlerimiz alışkanlıklara bağlı bedenimizde tortulaşırii . Dans etme
yeteneğim, jestlerimde, duruşumda, hareketlerimde vb. alışkanlığa dayalı
yatkınlıklarımda tortulaşır. Bu tortulaşma süreci birden oluşmaz, öğrenme,
tekrar ve deneyim içinde gelişir. Deneyim nesnel bir bilinç kipinde ve
tarihlendirilmiş bir “an” olarak temsil biçiminde yaşamaz (Merleau Ponty, 1962,
s. 83-98). Geçmişimiz, bedenlenmiş bir hafıza olarak deneyimlerimiz içinde
yaşar ve bu deneyimler hareket içinde devam ettiği sürece de yeni deneyimlere
katılarak dönüşür ve değişir. Yani, kasıtlı bir geri çağırma işleminin
sonucunda var olmaz. Bu anlamda Bergson’un zaman felsefesine de gönderme
yaparak söylersek, geçmiş geride kalmış şimdilerin birikmesi değil, şimdide
yaşayan bir eylemlilik halidir. Değişime ve dönüşüme açıktır. Daha da önemlisi,
depolanarak saklanan bir geçmiş ve şimdi arasında aracı, bağ kurucu temsiller
ortadan kalktığı için geçmişin imgeleri üzerinde epistemolojik bir doğruluk
araştırması yapma gerekliliği de ortadan kalkmıştır. Yani, bireysel hatıraların
öznel değer taşıdığı ve bu nedenle nesnelliği tehlikeye düşürdüğü iddiası
ışığında, ancak geçmişin temsili imgelerinin gerçekte ne kadar geçmişle
örtüştüğünün doğrulamasını yapmak gibi bir gereklilik ortadan kalkmaktadır.
Hafıza, bizzat yaşayan bedenin dünyayla kurduğu ilişkiden kaynaklanan ve ancak
deneyimle kazanılan, bilinçdışı beceri mekanizmalarında tutulmaktadır. Bedenim
sayesinde yaparak ortaya koyduğum her şeyde ve tüm eylemlerimde yaşayan bir
hafızadır geçmiş ve kendiliğinden ortaya çıkar, yani bilişsel bir hesaplama
sürecinin sonucu değildir. Böylece, temsiliyetçi görüşlerin statik geçmiş
imgelerindense, elastiki, değişime açık ve aynı zamanda bedenimle birlikte
yaşlanan bir hafızaya sahibimdir. Süreklilik hissini yaratarak zaman algısını
oluşturan şey, alışkanlıklara bağlı tekrarların 2016/1 54 devamlılığıdır. Bu
devamlılığın sağlanması bedenin hayatta kalması için gerekli olduğu kadar,
istisnai durumlar dışında bizim iradi kontrolümüze bağlı olmayan kendiliğinden
oluşan bir süreçtir. Eğer
geçmiş deneyimler bedenin dünyayla girdiği ilişkide kendiliğinden belirmeseydi,
kişi bir sonraki adımı bile atmayı zorlaştıracak kadar eylemlerindeki
yönelimselliği ve ilgililiği kaybeder, her saniye boş bir levha gibi çevreyle
ilişkisinde yeniden denge kurmak zorunda kalırdı. Sonuç olarak, şimdiye dair
pratik deneyimimiz büyük oranda geçmişe dair bedenlenmiş bilgimize dayanır ve
bu bilginin dayandığı bağlam içinde oluşur. Bu bağlam, algı içinde beliren
nesnelerden oluştuğu kadar toplumsaldır da. Hali hazırda, algılayan ve
hatırlayan bedenin deneyimlediği dünya atomik unsurlardan oluşmaz. Bahsedilen
bağlam, nesneler dünyasıyla birlikte toplumsallığı da birbirlerinden
ayrılamayacak kadar iç içe örmüştür. Bedenlenmiş hafıza bu nedenle aynı zaman
da toplumsaldır. Hatırlama zihne ya da beyne sınırlandırılmış bilişsel bir
süreç olmadığından, nesnesinden kopuk anlaşılamaz. Hafızanın, bedenlenmiş
olmasının beraberinde getirmiş olduğu gömülü olma ve konumlandırılmış olma
durumlarını da hesaba katarak, hafızanın ne sadece öznenin zihninde ne de sadece
onun dışında ondan bağımsız varolan nesnenin kendisinde varlığını sürdürdüğünü
söyleyebiliriz. Hafıza bedenin dış dünyayla ilişkisinde ortaya çıkan bir
durumdur. Bu ilişkide sürekli dinamik bir geri besleme bağıntısıyla oluşur.
Hafızanın, beynin ya da zihnin sınırlarına sıkıştırılamadığı gibi, bireysel bir
bedenin sınırlarıyla da açıklanıp bırakılamaz. Eğer biraz daha geniş bir bakış açısıyla
yaklaşılırsa, “genişletilmiş hafıza” çalışmaları da bu fikre destek verecektir.
Hafıza kendine farlı maddeselliklere ait doğal ve toplumsal çevrelerden
“eşlenikler” (coupling) yaratabilir. Yine bu noktada da, iki taraflı hem
zihinsel hem de dış nesneye ait temsil iddiasına başvurmadan, hafızanın
eşleniklerini bedenin dışında da yaratarak farklı bilgi sistemlerini bir parçası
haline getiriyor olduğu söylenebilir. Beden bilgi seviyesi arttıkça,
deneyimlerini tekrar etmek yerine, dışsal aracıları arayüzlemeyi öğrenir ki
böylece, dışsal hafıza kaynaklarını da kullanabilsin (Sutton, 2012). Şimdi,
doğal olan ve toplumsal olan arasındaki ilişkinin de benzer şekilde var
olduğunu düşünün. “Bir çok çeşitte sürekli karşılıklı nedensellik formu içinde
birbirine bağlı olan beyin [beden] ve dünya [toplumsallık], sıklıkla, uyum
sağlama eylemlerinin sonuçları aracılığıyla devam eden
etkileşimli bir dans içinde birbirlerine bağlanırlar” (Clark,
1997, s. 163–6, akt. Sutton, 2012). Andy Clark’ın vurgusu şudur: Hatırlama
süreci, beynin dışına çıkıp yayılabilir ve Dünya’da yer yapabilir kendine.
2016/1 55 Clark’ın bu ifadelerini beynin ötesine taşıyıp, cümlelerde beyin
yerine bedeni koyarak anlarsak: “Aynı kendi problem-çözme yeteneklerimizin,
tasarımcı çevreler inşa ederek aklımızı yayma yeteneklerimize bir bölümüyle
bağlı olduğu gibi” (Clark,1997,s. 180-191), “dolayısıyla, bilgiye ulaşma, onu
kontrol edebilme ve üzerinde değişiklik yapma yeteneklerimiz de bir bölümüyle,
kendimizi prize takmak amacıyla kullanmak için inşa ettiğimiz teknolojik ve
kültürel sembolik ağlara bağlıdır” (Donald 1991, s. 269-360; Rowlands, 1999, s.
119-147; Sutton, 2009). Böylece Nora’nın bahsettiği yaşayan hafızanın, sadece
insan bedeninin becerilerine bağlı alışkanlıklar hafızasıyla beden bazlı
yaratıldığını değil, aynı zamanda bedenin ilişkiye girdiği ve hafızasının
uzantısı haline getirdiği tüm maddeselliklerle birlikte kurulduğunu görürüz.
Genişletilmiş hafıza, düğümlemek, tekerleme söylemek, kodlar yaratmak ve
diyagramlar oluşturmaktan, yapay hafıza teknikleri, fotoğraflar, kitaplar,
ritüeller ve bilgisayarlara, hatta en basitinden bir küçük not defterine ve arkasındaki
takvime kadar bir çok kayıt yüzeyini içinde barındırabilir (Sutton, 2012).
Toplumsallığımızı belirleyen bu nesnelerin de hafızanın bir parçası olduğunu
düşünebiliriz. Şimdi, gerçek hafıza ortamlarının bağlamının bu kadar geniş
olduğunu da hesaba katarak, toplumsal hafızanın yaşayan hafıza içinde nasıl
yaşadığını anlamaya çalışabiliriz ve bu “yaşamaktan” neyi kastettiğimizi daha
ayrıntılı biçimde inceleyebiliriz.
Hafıza Oluş
Versus
Tarih Bedenin
geçmiş deneyimlerin taşıyıcısı olmasının, pratik olarak deneyim alanında,
bilinçli bir bilişsellik sürecine ve her zaman dilsel ya da kavramsal temsile
dayanmadan nasıl mümkün olduğunu fenomenolojinin bedenlenme tezi üzerinden
göstermeye çalıştım. Bu konuyla ilgili üzerinde durulması gereken bir diğer
konu, bu bedenselliğin nasıl aynı zamanda toplumsal bir karaktere sahip olduğu
ve değişimi nasıl yarattığıdır. Böylece bedensel derken, hafızayı
bireyselleştirici ve sabitleştirici bir yorumdan uzak durmuş olabiliriz.
Toplulukların ortaklaştıkları toplumsal hafızayı meydana getiren, toplumsal
bağlamda birçok farklı yoldan hatırlama biçimi, genellikle dilsel biçimleri
üzerinden anlaşılırlar, örneğin, geçmişe dair hafızayı sakladığı düşünülen
ritüeller çoğunlukla sembolik karakterleri üzerinden “okunur”. Fakat bu, ritüellerin
sadece sembolize ettikleri ya da temsil ettikleri anlamlar tarafından kurulup
hayatta tutulduğu anlamına gelmez. Bu anlamların ve onlara dair bir hafızanın
2016/1 56 oluşma sürecinin, bedenin duruşu, hareketi, taklit etme ve toplumsal
olarak öğrenme süreçleri vb. üzerinden anlaşılabileceği düşünülebilir. Paul
Connerton How Societies Remember (1989) kitabında, ritüeller gibi bedenlenmiş
pratiklerin toplumsal olarak öğrenildiğini, becerilere dayalı hafızanın bedene
“gömülmüş” olarak yaşadığını ve beden aracılığıyla da toplumsal manada
iletişime sokulduğunu anlatırken, becerilere ya da alışkanlıklara dayalı
hafızanın yazılı ve daha genel manada hakketmeye (inscribing) dayalı
pratiklerden ayrıldığını vurgular. Buna ek olarak da, becerilere dayalı hafızanın
bilişsel bir hafıza olmadığını, yaşayan toplumsal hafızanın çoklukla
metinsel-yazınsal ve bilişsel olmayan yollarla saklandığını iddia eder
(Connerton, 1989, s. 102-3). Toplumsal hafızayı büyük oranda meydana getiren
şey, bedensel toplumsal hafızadır. Toplum hayatının pratik deneyim alanı,
Connerton’a göre, alışkanlık hafızası üzerinde kurulur ve bu öznelerarası
hafıza üzerinden işlemektedir. Toplumsal uzlaşımların, kodların ve kuralların
edimselleşmesinde alışkanlık hafızası geniş ve önemli bir yer tutar (Connerton,
1989, s. 36). Böylece, kuşaktan kuşağa aktarılan toplumsal düzeni sağlama ve
koruma altına alma
edimlerinin kalbinden de alışkanlık hafızasının geçtiğini söylemek zor
değildir. Hatta, biyopolitika tartışmaları kapsamında düşünüldüğünde, toplumsal
alışkanlık hafızası, iktidar ilişkilerinin şekillenişinde bedenin zorunlu bir
yer tutuyor olmasının başlıca nedeni olarak görülebilir. Toplumsal hafızaya
ayna tutma iddiasındaki tarih çalışmalarının pek de üzerinde durmadıkları bir
konu olarak toplulukların kuşaktan kuşağa aktarımları, genellikle arkada
bırakılan metinsel, belgesel ve genel anlamda bırakılan nesnelere bakarak
çalışılır. Oysa geçmişin bugünde “nasıl” yaşadığını anlamak istiyorsak,
kuşaklar arası hafıza bağını kuran şeyin, belgeler, metinler ve binalara,
anıtlara, ailevi ya da kişilere ait eşyalara “kazınmış” olan geçmişe ait
anlamlar üzerinden anlaşılması zor görünür. Kuşaktan kuşağa asıl aktarılan şey
“nasıl yaparımın” edinilmiş bilgisidir ve bu bilgi bedende yaşar. Geçmiş
deneyimlerin en canlı halini yaşatan ritüellerin en bariz gözlemlenebilir
örneklerini sunduğu performatif hafıza bedenseldir ve performatiflik alışkanlık
ya da beceri kavramı olmadan düşünülemez (Connerton, 1989, s. 5). Sözlü ve
yazılı kaynaklara yönelerek, bedenin sergilemiş olduğu performatif hafızanın bu
çalışmaların dışında bırakılmış olmasının arkasında yatan anlayışın, beden ve
metin ikiliğine bağlı kaldığı ve bu ikiliğin de zihin ve beden arasında yapılan
geleneksel ayrıma dayandırılabileceği iddia edilebilir. Alışkanlık hafızası,
“belli bir performansı yeniden üretme kapasitesidir” (Connerton, 1989, s. 22).
Geçmişin hatırlanması ya da yeniden üretilmesi burada geçmişe ait deneyimin
yeniden bedenlenmesi olarak anlaşılabilir. Fakat bu 2016/1 57 bedenlenme, hakketmeye
dayalı hatırlamada olduğu gibi temsiller üzerinden gerçekleşmez. Hakketmeye
dayalı hatırlamanın, hatırlamayı geri çağırma (recollection) olarak görmekle
ilişkili olduğu söylenebilir. Deneyimlerin her türden fiziksel kayıt edici
yüzey üzerine kazılmasıyla, geçmiş imgeler yeniden çağrılır. Bu, geçmişin yazı
aracılığıyla talep edilmesidir ve temsiller sayesinde işleyen bu mekanizma
aracılığıyla geçmiş, tam da Merleau Ponty’nin deneyimde yaşayan hafıza dediği
şeyin tam tersi biçimde, tanımlanmış bir “an” bir kesit olarak temsil edilip
şimdiye aktarılır. Tanımlanan an “işte bu ben” imdir. Kısa bir süreliğine de
olsa akan zamanın içinde benliğimi, kim olduğumu tanımlarım. Kısaca geçmişten
aktarılan şey yaşayan deneyimin kendisi değil, yaşantılanmış bir sabittir. Bu
anlamda, genişletilmiş hafıza kavramını göz önünde bulundurduğumuzda, hafızanın
bedenin sınırları dışına genişleyerek, temsil mekanizmalarıyla işleyen kayıt
yüzeylerini de kapsıyor oluşu, kapsadığı ve eşlenik kurduğu hafıza ortamlarıyla
aynı mekanizmaya dayalı biçimde oluştuğu ve işlediği anlamına gelmez. Nora’nın
kastettiği anlamda gerçek hafıza ortamları, bedenin dünyayla girdiği
etkileşimde ortaya çıkan yaşayan deneyimlere dayanır. Bu deneyimlere farklı
mekanizmalara sahip hafıza ortamlarının da dahil olduğu söylenebilir. Fakat
hala bu yüzeylerin gerçek hafıza ortamları olarak sayılabilmesinin yolu,
deneyim içerisinde anlam kazanması ve bizzat deneyimlenerek pratik olarak
kullanım kazanmasına bağlıdır. Tarih kolaylıkla geçmişi, kayıt yüzeyleri üzerinde
temsillere dönüşen sabitlenmiş anlamlar üzerinden okuyabilir. Ve bu temsillere
dayanarak anlatılar kurabilir, bunları bozabilir ya da kurduğu anlatılar
üzerinden doğruluk değeri tartışması yapabilir. Böylece, şimdinin geçmişin
deneyimleri üzerine kurulmuş olduğu yönünde kuvvetli argümanlar üretilmesine
zemin hazırlayacak tarihi belgeler, kökenleri ortaya koymaya yarayacak
kullanışlı araçlar, varolan toplumsal düzeni bunlar üzerinden anlayacağımız ve
hatta geleceğe dönük öngörülere izin verecek malumatlar ortaya koyabilir. Ve bu
durumda biz, zamanın bu tarihsellik içinde çizdiği doğrultuda değişim yaratmak
istediğimizde, varolan çizgide bir kırılma yarattığımıza inanarak harekete
geçip, şu anki eylemlerimizi yine geçmişin haklılığı ya da haksızlığı üzerinden
temellendirebiliriz. Connerton’ın ya da Nora’nın alışkanlık hafızası üzerinden
kurduğu anlatı, şöyle de okunabilir; şimdinin deneyimlerini belirleyen şey
geçmişe dair bedenlenmiş bilgimizdir, bu bilginin hali hazırda kurmuş olduğu
bağlam içinde algılar, anlamlandırır ve eyleriz. Kısaca, eylemlerimiz geçmiş
tarafından, hele bir de bedenselliğin bilinç dışı süreçlere dayandığını kabul ediyorsak,
kontrolümüz dışında otomatik olarak belirlenir. Toplumsallığımız bedenimiz
aracılığıyla kurulmakta ve aslında bizi neden-sonuç ilişkisi içinde 2016/1 58
belirlemektedir. Bu türden bir şema içerisinde bakıldığında, sosyal bilimler,
zaman içinde öyle ya da böyle tutarlılık gösteren alışkanlıklara eğilmenin,
onları bulup çıkarmanın ve hepsine birer kavramsal çerçeve ve belki de bir isim
vermenin araçlarını yaratmışlardır. Bilgi alanları geçmişi, ya geçmişin
doğrudan bilgisi yoluyla ya da geçmişin şimdi üzerinde doğrudan nedensel etkisi
yoluyla talep ederler. Ama sosyal bilimlere felsefece şu soru sorulabilir;
Hume’un bize alışkanlıkla ilgili ne söylediğini hatırlayalım (Hume, 1999[1748],
5.1.5 s. 43, 5.1.6. s. 43). Deneyim alanımıza giren iki şey arasında
neden-sonuç ilişkisi üretildiğini öne sürmek için yeterli verimiz yoktur. Çünkü
deneyimlerimizden çıkarılacak bir nedensellik ancak alışkanlıklar bağlamında
ortaya konabilir. Yani, bu dünyayı böyle, nedenselliklere bağlı[ymış gibi]
deneyimleyebilmemiz alışkanlıklar sayesindedir. Bergson bunlara “eğilimler” der
(Bergson, 1998 [1911], s. 5, 22, 80). Alışkanlıklar zamanın bütünlüğünü bölerek
anlamamıza neden olurlar ama eğilimler yaratarak yaşamın dallanıp
budaklanmasını sağlarlar. Yeniyi doğuran bu eğilimleri yöneten yaşamdır.
Merleau Ponty’e kulak verirsek de; evet, alışkanlıklar belirleyici bir
nedenselliğe sahiptir. Fakat bu nedensellik çizgisel değil, daireseldir;
“organizma ve çevresi arasındaki ilişkiler lineer değil daireseldir” (Merleau
Ponty, 1963, s.15). Yani alışkanlıklar zamanda bir kıvrılma, zamanda bir
dairesellik çizerler. Dairesellik bir “yeğinlik” (intensity) oluşturur ve bu
yeğinliği temsilleştirmeniz mümkün değildir (Bergson, 1910, s. 3). Sadece
“niceliksel” değil, “niteliksel” bir değişim de getirirler beraberindeiii
(Bergson, 1992[1946], s. 165-8). Bedensel olan deneyim, Descartes’in dediği
gibi sadece uzamsallığa bağlı değil, aynı zamanda bir zamansallık boyutuna da
sahiptir. Yeğinlik, Bergson’un (1992) belirttiği şekilde gerçek zamanda bir
yeğinlik olarak anlaşıldığında, bu yeğinlik içinden hafızanın ne olduğunu
tanımlamak ne sadece bedene bakarak, ne de sadece zihne bakarak anlaşılacak bir
konu değildir. Bu noktada Deleuze’ün yaptığı tarih tanımı, bedensellikler yani
maddesellikler içinde yeniyi doğurmaya gebe bir zamansal yeğinliği anlamak için
yardımcı olabilir; “tarih geçmiş değil, olayların bir çemberidir... tarih, her
şeyin bu oluşlar içinde birbiriyle karıştığı morfogenezdir” (Deleuze ve
Guattari, 1983, s. 101). Çemberlenmeyi bir tekrar olarak alırsak, her tekrar,
aynının, yani kendiyle özdeş olanın, tekrarı olarak Platon’un sahnesinde olduğu
gibi kopya ve asıl ikiliği içinde değil, her defasında yeniyi doğurmaya gebe
bir maddesellikle çıkar karşınıza. Tekrara dayanan performatiflik, yeni olan
unsuru ön varsaymadıktan sonra ontolojik zeminini yitirir. Bu nedenle aslında
hafızanın sakladığı gerçek zaman bir oluş halidir. Ve bir sonraki hamlesi
öngörülebilir değildir. Gelecek ufku hep vardır ama henüz maddeselliğe
gelmemiştir. Ufuk 2016/1 59 olması ve hep elden kaçması da bundandır.
Eylemlerimizin anlamlılıklar çukurlarına düşmesi ve kendini tanımlamaya
çalışması olağandır ve belli ki hayatta kalmak için böyle bir uyuma ihtiyacımız
vardır. Ama çoğu zaman eylemler sadece olurlar. Köşe başında sarhoş
bulunabilirler. Tarih bunların önkoşullarını görür, zaman üzerine çalışanlarsa
belirlenimsizliğini. Zaman üzerine düşünmek oluş üzerine düşünmektir ve oluşu
yani morfogenezi ancak en iyi bedenlerimizde gözlemleyebiliriz. Tarihi
birbirini izleyen anların ardışıklığı olarak görerek ondan çizgisel
nedensellikler çıkartmak zor değildir. Ama sanırım, bu yazıda üzerinde durmaya
çalıştığım gibi, yaşantının kendisini ya da gerçek hafıza ortamlarını, hareketi
ardışıklık üzerinden anladığımız sürece, kavramaya uzak olacağızdır. Bedenin
dünyayla girdiği ilişkide geçmişe dayalı, öğrenmeye, taklide ve tekrara dayalı
bir ufuk belirir ve deneyimin oluşması için “anlamı belirleyen” bir bağlam ve
ilgililik (relevance) düzlemi kurulur. Geçmişin düzlemler kurucu ve ufuk
sağlayıcı bu etkisini, sonucun hali hazırda nedende içerildiği mekanistik bir
ön belirleme olarak değil de, yeni bir başlangıcı mümkün kılan koşul olarak
görebilirsek, o zaman deneyim içinde de maddesel bir farklılaşmanın doğabilme
potansiyelinin olduğunu düşünebiliriz. Potansiyel olan, böylece mümkün olduğunu
da söyleyebildiğimiz, fakat henüz edimselleşmemiş bir yeni ve bu yeniyi
oluşturacak olan bir kombinasyon; anlam, duyum ve beden. Ve Hegel’i bu noktada
reddediş; “evrensel tarih, olumsallıkların tarihidir, zorunlulukların değil”
(Deleuze ve Guattari, 1983, s. 140-163). Birbiri içine girerek tarihi oluşturan
olumsallık ve olay açısından bakarsak, tarihe bir yön, bir ard akıl, bir amaç
ve elbette evrensellik kazandırmaya çalışmanın tam tersi yönde, tarihi
anlamamız için gerekli araçların sağlandığını söyleyebiliriz. Buna ek olarak,
evrensel tarih diye bir şeyden söz edebiliyorsak, onun “geriyi dönük geçmişi de
kapsayan, ...olumsal, tekil, ironik ve eleştirel” olduğunu da kabul etmeliyiz vurgusunu yapar Deleuze ve
Guattari (Deleuze ve Guattari, 1983, s. 140-164). Bedenin olumsallığı, onun
tekil varlığı ve yeniyi ortaya çıkarmaktaki alaycı “tavrından” çok şey
eksiltmez. Tam tersine, resmi tarihleri sürekli sıkıntıya sokacak kara
delikleri oluşturan tekil hafızaları yaratır. Ne kadar çok beden varsa o kadar
çeşitte hafıza vardır cümlesi bu bağlamdan çıkacaktır. Bedenin otomatizmi değil
otonomisi söz konusudur. Beden, ihtiyaçlarını, arzularını, duygulanımlarını ve
bunların üzerine kurulu inançlarını belirlerken onu kontrol edecek bir zihni
özneye ihtiyaç duymadan, hesaplamadan ve bilişselliğin derinlerindeki
karşılaştırmalara dayalı bir ardışıklığın tuzağına düşmeden yalnızca eyler,
yalnızca olur. Bu eylemselliği sağlayan deneyimin zamansal koşuludur. Fakat bu
koşul yalnızca aklın bir verisi değil, bedenin dünyayla girdiği ilişkide 2016/1
60 ortaya çıkan karşılıklı etkileşimin kendisidir. Bedenlerin dünyayla
kurdukları karşılıklı iç içe girme halindeki oluş, zihin-beden ya da özne-nesne
ya da öncelik sonralık ikiliklerine izin vermeyecek oranda, ardışıkların yan
yanalığından gelen aynı andalık değil de, hangisinin önce ve hangisinin sonra
geldiğinin ayırt edilemeyeceği bir eşzamanlılık sunduğundan, bedenlerin
yaşamsallığı söz konusu olduğunda bir kökene sahip olmayan farkın alanında
olduğumuzdan emin olabiliriz. Fark, böyle anlaşıldığında, ampirik bir ilişki
olarak değil, ampirik çeşitlenmenin yeterli nedeni olarak aşkınsal bir ilke
olarak belirir (Deleuze, 1994). Böylece, tekil bedenlerin evrensel bir tarihten
kopuk hafızalara tutunmaları süreci, bir tarih çizgisi oluşturmak yerine bir
oluş süreci olarak anlaşılırsa, bireyselmiş gibi görünen hafızaların kendine
özdeş “bireyler” yaratmak yerine farklanmanın koşulunu oluşturduğu
“bireyselleşmeler” yarattığını düşünebiliriz (Deleuze, 1994). Hafıza tarihten
farklı olarak, aynı yönde oluşması öngörülen şeylerin biçimsel olarak kendini
gerçekleştirmesi değil, yani nesnelerin sadece bir takım özelliklerini ve de
şeklini değiştiren niceliksel bir değişim süreci değil, şeyleri içlerinden
ancak niteliksel manada değişerek çıktıkları, değişen güçler alanlarına sokan
topyekûn bir oluş alanıdır.
Sonuç
Tarih ve
hafızanın tanımlarının muğlaklaştığı ve birbiri yerine geçmeye meylettiği
günümüzde, bu ikisinin farkını ortaya koymak önemlidir. Bu sayede belki de,
gerçek bir politik devrimin koşullarının, tarihin “hafıza” yaratmaya özenen
temsiliyet mekanizmaları üzerine kurulu hafıza mekanlarından değil, doğrudan
insanların yaşam pratiklerinde oluş halinde olan gerçek hafıza ortamlarından
geçtiğini konuşabilir duruma gelebiliriz. Devrimin bu oluşun koşullarını
sağlaması, talep edilen bir geçmişin doğruluk değerleri üzerine kurulan bir
gelecek tahayyülü içinde değil, kendi koşulunun da oluş halinde olmasının
farkına varılmasıyla mümkündür. Yaşayan hafıza ancak yaşam siyasetini kurma
kudretine sahiptir, ölü temsillere dönmeye mahkum bir kimlikler haritası olarak
tarih değil. Zaman üzerine düşünmek bize politik bir kullanışlılık sunacaksa,
onu tekil hafızalar üzerinden anlamayı ve onu evrensellik adına nesnel
kurumlarında saklamak depolamak isteyen tarihe inat, tekilin içgüdüleri
üzerinden onu kurumsallaştırma görevini hesaba katmadan alet çantamızı
zenginleştiremeyiz. Bu anlamda bu yazıda, yaşayan hafızanın tarihten ne şekilde
ayrı 2016/1 61 düşünülebileceğini inceleyerek, felsefece hafıza ve tarihin
nereye düştüğünü tartışmaya çalıştım. Birinci olarak, Pierre Nora’nın hafıza
mekanları ve gerçek hafıza ortamları ayrımı üzerinde durarak, yaşayan hafızanın
tarihten nasıl ayrıldığını bir tarihçinin düşüncesine yer vererek açımladım.
İkinci olarak, yaşayan hafızanın düzlemini oluşturan kavramları – bedensellik,
bağlam oluşturma, temsile dayanmama– fenomenoloji ve bedenlenme tezi açısından
ele aldım. Üçüncü olarak da, yaşayan hafızayı belirlenimsizlik ve oluş
bağlamında, sabitleyici bir güç olarak tarihle karşılaştırarak, aralarındaki
karşıtlığı zaman felsefesi üzerinden anlamaya çalıştım. Geçmişin şimdide nasıl
varlığını sürdürdüğü sorusu her şeyden önce zamanın ontolojisine dair de bir
sorudur. Geçmiş deneyimler şimdide varlığını sürdürebilir mi (subsist)? Bu
yazıda bu soruya verilmiş iki türden cevabın karşı karşıya getirildiği
söylenebilir. Buna göre geçmiş, ya yüzeylerde bırakılan izler aracılığıyla
saklanır –buna zihinde bırakılan izler olarak idea kavramı da dahil, ya da
cisimsel bir aracı iz ya da temsile (yani nesnenin yerini tutan bir sembole)
ihtiyaç kalmadan doğrudan yaşantının eylem, ve hareket aracılığıyla, deneyim
içinde yaparak aktarıldığını söyleyebiliriz. Birincisinde bize, geçmişin
şimdide varlığını sürdürmesi ya da zamanın mevcudiyeti sorusuna verilen cevap,
saklama, depolama, hakketme ve genel olarak kaydetmeyken, ikincisinde verilen
cevap sadece yaşantılamaktır. Hatırlayacaksınız, ikinci cevap için bu yazı
boyunca, geçmişin şimdiye nasıl etkide bulunduğunu ifade edebilmek için şu
kelime ve kavramlar kullanıldı; tutulma, tortulaşma ve oluş. Zamanın “olduğu
gibi” kaydedilmesiyle tortulaşması arasında doğasal bir fark vardır. Birincisi,
akışı belli bir mantığa göre bölerek, içinden seçtiği belli anları, kesitler
olarak belli bir amaçla kullanılmak üzere saklarken; ikincisi, zamanı bölerek
ulaşılamayacak, fakat ancak deneyimlendiğinde erişilebilecek niteliksel bir
yeğinlik olarak her an değişip dağılmaya müsait, yaşantının, hareketin yani
zamanın kendisinin bir tortulaşması olarak anladı. Bu tortulaşmanın yeri olarak
da, ne nesnel gerçeklikten kopuk bir zihni, ne de bu zihnin taşıyıcısı bir
bedeni, ama bu bedenin deneyimlediği gerçek beceri ve alışkanlıkları aldı. Buna
göre geçmiş zaman, ne tarihin üzerinde çalışmasını kolaylaştıracak biçimde
olduğu gibi talep edilebilecek, geçmişe ait bir anın kesiti, ne de bu kesitin
zihindeki yansımasıdır. Geçmiş, dünyayı etkileyebilme ve onun tarafından
etkilenebilme gücümüze bağlı olarak yeğinlik kazanan ve uyum sağlamak zorunda
olduğumuz dünyayla girdiğimiz karşılıklı etkileşimde ancak kendini açığa
çıkaran oluşun bir kıvrılma hareketi olarak yaşantıdır. Geçmişin şimdide 2016/1
62 yaşaması ancak etkide bulunabilmesiyle mümkünse, bu etki en geniş anlamını
bedenlerin eylemsel varlığında bulur.
Kaynakça
Bergson, H.
(1994). Matter and Memory. (Çev.N.M. Paul ve W.S. Palmer). New York: Zone Books. Bergson, H. (1992
[1946]). The Creative Mind: An Introduction to Metaphysics. (Çev. Mabelle L.
Andison). New York:
The Citadel Press. Bergson, H. (1910). Time and Free Will: An Essay on the
Immediate Data of Consciousness. (Çev. F.L. Pogson). M.A. London: George Allen
ve Unwin. Bergson, H. (1998 [1911]). Creative Evolution. (Çev. A. Mitchell). New York: Dover.
Casey, E. S. (1984). Habitual Body and Memory. Merleau Ponty. Man and World
içinde, 17:279-297. Clark, A. (1997). Being There: putting brain, body, and
world together again. Cambridge,
MA: MIT Press. Connerton, P.
(1989). How Societies Remember. Cambridge: CambridgeUniversity Press. Deleuze, G. (1994).
Difference and Repetition. (Çev. Paul Patton). New York:
ColumbiaUniversity Press. Deleuze, G. ve
Guattari, F. (1983). Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, (çev. R.
Hurley et al.). Minneapolis: University of Minnesota
Press. Descartes, R. (1984 [1641]). Meditations on First Philosophy, The
Philosophical Writings of Descartes içinde, v. II, (Çev. J. Cottingham, R.
Stoothoff ve D. Murdoch). UK:
CambridgeUniversity Press. Donald, M. (1991).
Origins of the Modern Mind: three stages in the evolution of culture and
cognition. Cambridge, MA:
HarvardUniversity Press. 2016/1 63 Dreyfus,H.
(1998). Intelligence Without Representation.
http://www.class.uh.edu/cogsci/dreyfus.html. Erişim tarihi, 15.11.2015
Foucault, M. (2006 [1961]). History of Madness. Ed. Jean Khalfa. (Çev. Jonathan
Murphy ve Jean Khalfa). New York:
Routledge. Foucault, M. (1973 [1966]). The Order of Things, (Çev. A. Sheridan).
New York:
Vintage. Hume, D. (1999 [1748]). An Enquiry concerning Human Understanding. Ed.
T. L. Beauchamp. Oxford/New
York: OxfordUniversity Press. Plato.
(1892). The Dialogues of Plato. (Çev. B. Jowett). Oxford: Clarendon Press. Rowlands, M. (1999).
The Body in Mind: understanding cognitive processes. Cambridge:
CambridgeUniversity Press. Schacter, D. L.
(1996). Searching for Memory: The Brain, the Mind, and the Past. New York: Basic Books.
Sutton, J. (2012). Memory. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012
Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = . Erişim Tarihi, 26. 12.2015 Sutton, J.
(2009). The Feel of the World: exograms, habits, and the confusion of types of
memory. Kania, A. (ed) Memento: Philosophers on Film içinde, London: Routledge, 65–865. Merleau Ponty, M.
(1962). Phenomenology of Perception. (Çev. C. Smith). New York: Humanities Press. Merleau Ponty,
M. (1963). The Structure of Behaviour. Boston:
Beacon Press. Nore, P. (1989). Between Memory and History: Les Lieux de
Mémoire. Representations, No. 26, Special Issue: Memory and Counter-Memory,
7-24. Wheeler, M. (2005). Reconstructing the Cognitive World: The Next Step,
The MIT Press: Cambridge.
2016/1 64 i “Beceri” (skill) Merleau Ponty tarafından “alışkanlıkla” yer
değişmeli olarak kullanılır. ii Hubert Dreyfus, yönelimselliğe sahip hafıza
oluşturma becerisinin beyin tarafından da, Merleau Ponty’nin görüşüne paralel
şekilde temsillere dayanmadan gerçekleştirildiğini düşünür. (Dreyfus, 1998, 1)
Walter Freeman’ın beyin dinamikleri konusundaki görüşü bu konuda bir örnek
sunar. Bk. “feed forward simulated neural networks” Freeman, W. J. (1991). The
Physiology of Perception. Scientific American, 264: 78-85. iii Yeğinliği niteliksel
değişim bağlamında değerlendirebilmek için Bergson’un süreyi ele alışında
nicelik ve nitelik arasında yaptığı ayrıma bakılabilir: Henri Bergson, The
Creative Mind: An Introduction to Metaphysics, s.165-8. Buna göre, gerçek zaman
yani süre, niteliksel bir çokluktur, heterojendir bu nedenle sembollerle tam
olarak temsil edilemez. Gerçekte hiçbir zaman ifade edilebilir değildir,
yalnızca yaşantılanabilir. Birinin sürenin niteliksel çokluğunu kavrayabilmesi
için, yerleşik düşünce kalıplarının dışına çıkarak, kendini deneyimsel manada
sürenin içine yerleştirip onunla sezgi yoluyla ilişki kurması beklenir. Diğer
yandan uzamsallık, homojen niceliksel çokluğa tekabül eder. Uzamsallık
açısından sürenin kavranışı, yan yana gelmelerden, ard arda sıralanmalardan
ibaret bir bölünebilirlikle tanımlanmıştır. Niceliksel olarak bakıldığında
gerçeklik, bir önce gelen parçanın, bir sonrakinin nedeni olarak görüldüğü bir
tablo sunar. Bu açıdan, gerçek süreyi yani zamanın akışını bölünebilirliği ön
varsayan uzamsallığın niceliksel bakışıyla kavrayamayız.
