ANARŞİZM ÇEŞİTLERİ NELERDİR ?

A.3.1 Bireysel ve Toplumsal Anarşistler Arasındaki Ayrımlar Nelerdir ?
A.3.2 Farklı Toplumsal Anarşizm Çeşitleri Varmıdır ?
A.3.3 Yeşil Anarşizmin Hangi Çeşitleri Vardır ?
A.3.4 Anarşizm Pasifist'midir ?
A.3.5 Anarko-Feminizm Nedir ?
A.3.6 Kültürel Anarşizm Nedir ?
A.3.7 Dinsel Anarşistler Var mıdır ?
A.3.8 "Sıfatları Olmayan Anarşizm" Nedir ? 

Anarşistler, bazı temel fikirleri tümü paylaşmakla beraber, insan özgürlüğüne en uygun ekonomik düzenlemeler konusundaki görüşlerine dayanılarak bazı geniş kategorilerde sınıflandırılabilirler.Ama yine de, tüm anarşist görüşler temel bir yaklaşımı paylaşırlar. Rudolf Rocker'ın sözleriyle:

"Sosyalizmin kurucularıyla ortak olarak, Anarşistler tüm ekonomik tekellerin yıkılmasını ve kullanımı hiçbir ayrım yapılmadan herkese açık olmak üzere, toprak ve üretim araçlarında ortak mülkiyeti talep ederler; çünkü kişisel ve toplumsal özgürlük, ancak herkese eşit ekonomik imkanların sağlanması temelinde tasavvur edilebilir. Bizzat sosyalist hareketin içinde Anarşistler, tarihte ekonomik sömürünün her zaman siyasi ve toplumsal baskı ile yan yana bulunması nedeni ile, kapitalizme karşı savaşımın siyasi gücün tüm kurumlarına karşı savaşım olduğu görüşünü temsil ederler. İnsanın insan tarafından sömürülmesi ve insanın insan üstünde tahakkümü birbirinden ayrılamaz, ve her biri diğerinin koşuludur. [Anarcho-Syndicalism, s. 17-18].

İşte bu genel çerçeve içinde anarşistler görüş ayrılıklarına sahiptirler. Her ne kadar her birinin ekonomik düzenlemeleri tamamı ile birbirini dışlamasa da, temel ayrım "bireysel" ve "toplumsal" anarşistler arasındadır. Bunlardan, toplumsal anarşistler (komünist-anarşistler, anarko-sendikalistler ve diğerleri) her zaman geniş bir çoğunluğu oluştururken, bireysel anarşizm ise genel olarak ABD ile sınırlı kalmıştır. Bu kısımda anarşist hareket içinde yer alan bu ana akımlar arasındaki farkları ortaya koyacağız. Az ileride anlaşılacağı üzere, hem toplumsal hem de bireysel anarşistler devlet ve kapitalizme  karşı çıkarken, özgür toplumun doğası (ve nasıl ulaşılacağı) konusunda birbirlerinden farklılaşırlar. Kısaca, toplumsal anarşistler toplumsal sorunlara komünal çözümler bulunmasını, ve iyi bir toplumun (yani bireysel özgürlüğü koruyan ve geliştiren bir toplumun) komünal bakış açısının olması gerektiğini savunurlar. Bireysel anarşistlerse, isimlerinden de anlaşılacağı üzere, bireysel çözümlerin taraftarıdırlar ve yine iyi bir toplumun bireysel bakış açısına sahip olması gerektiğini savunurlar. Fakat bu okulların ayrılıkların onların ortak noktalarını gölgelemesine müsade etmemeliyiz; yani bireysel özgürlüğü azamileştirme, devlet ve kapitalist hakimiyet ile sömürüyü sona erdirme istekleri.

Bu önemli anlaşmazlıklara ek olarak, anarşistler sendikalizm, pasifizm, "yaşamtarzı", hayvan hakları ve diğer bazı konularda da görüş ayrılıklarına sahiptirler; ancak yine de bu ayrılıklarına rağmen bunlar aslında anarşizmin farklı yönlerini temsil etmektedir. Bazı temel fikirler hariç olmak üzere, anarşist hareket (aynen yaşamın kendisinin olduğu gibi) devamlı bir değişim süreci, tartışması ve düşüncesi içindedir -- özgürlüğe oldukça fazla değer veren bir hareketten bekleneceği üzere.

Kağıtlarımızı açık oynamak için, bu SSS (Sıkça Sorulan Sorular)'ın yazarları kendilerini anarşizmin "toplumsal" kanadı içine yerleştirmektedirler. Bu bizim bireysel anarşizmle ilintili pekçok önemli fikri gözardı edeceğimiz anlamına gelmemektedir; biz sadece hem bireysel özgürlüklerin varolması için gerekli güçlü bir temeli oluşturmakta, hem de bizim yaşamayı arzuladığımız toplumu daha yakından temsil etmesi noktalarında, toplumsal anarşizmin modern toplum için daha uygun olduğu görüşündeyiz.
 

A.3.1    Bireysel ve Toplumsal Anarşistler Arasındaki Ayrımlar Nelerdir ?

Her ne kadar bu iki kampta da yer alan anarşistler, diğer kampın önerilerinin bir çeşit devlet yaratılması ile sonuçlanacağını iddia ederlerse de, toplumsal ve bireysel anarşistler arasındaki farklılıklar çok büyük değildir. Her ikisi de devlet-karşıtı, otorite-karşıtı ve anti-kapitalist'dir. Temel farklılıklar iki yönlüdür.

Birincisi hemen, şu anda yapılması gereken eylem metodları hakkındadır (yani, anarşinin ortaya çıkacağı tarz ile ilgili). Bireyciler, genellikle eğitim ve alternatif kurumlar --yardımlaşma bankaları, birlikler, komünler gibi, oluşturulmasına öncelik verirler. Genellikle, grev ve diğer şiddet-dışı toplumsal protesto biçimlerini desteklerler (kira grevleri, vergilerin ödenmemesi vb.). Onlar, bu tip faaliyetlerin mevcut toplumu giderek hükümetsizliğe, ve böylece de anarşist bir topluma doğru geliştireceğini iddia ederler. Asıl olarak devrimci değil, evrimcidirler ve toplumsal anarşistlerin devrimci durumlar yaratmak için doğrudan eylem kullanılması metodunu onaylamazlar. Onlara göre devrim kapitalist mülkiyete el kolmayı, yani otoriter araçların kullanılmasını gerektirdiği için anarşist ilkelerle çelişir. Bunun yerine servetin, mülkiyetin yeni ve alternatif bir ekonomik sistemin araçları kullanılarak (yardımlaşma bankaları ve kooperatifler çerçevesinde temellendirilen) ortadan kaldırıldığı bir topluma ulaşmayı hedeflerler. El koyma ile değil, reform aracılığı ile sağlanan anarşizmle böylece genel "toplumsal tasfiye(ing. liquidation) kolayca gerçekleştirilebilir.

Toplumsal anarşistlerin çoğu, eğitimin ve alternatifler (liberter birlikler gibi) yaratılmasının gerekliliğini kabul ederler, ama bunların kendi başlarına yeterli olmadığına inanmaktadırlar. Her ne kadar kapitalizmin içinde, toplumsal mücadelelerle gerçekleştirilecek reformların liberter eğilimleri arttırmasının önemini gözardı etmeseler de, kapitalizmin parça parça reforme edilerek anarşizme dönüştürülebileceğini de düşünmemektedirler. Aynı zamanda, otoriteyi (ister devlet olsun ister kapitalist) yıkmanın otoriterce olmadığından hareketle, devrimin anarşist ilkelerle çatışma içinde olduğunu da düşünmezler. Yani, toplumsal devrim ile kapitalist sınıfın tasfiye edilmesi ve devletin yıkılması; doğası itibari ile, büyük bir çoğunluğu yöneten ve sömürenlere karşı yürütüldüğü için otoriter değil, liberter bir harekettir. Kısacası, toplumsal bir devrimle kapitalist sistemi yıkmayı çabalarken, sistemin içinde liberter eğilimleri güçlendirmeye çalışan, toplumsal anarşistler genellikle evrimciler ve devrimcilerdir. Ama, bazı toplumsal anarşistlerin tamamen evrimci olmasından anlaşılacağı üzere, bu farklılık toplumsal anarşistleri bireycilerden ayıran en önemli farklılık değildir.

İkinci temel ayrım noktası ise önerilen anarşist ekonominin biçimi hakkındadır. Bireyciler, toplumsal anarşistlerin ihtiyaç-temelli sisteminin yerine, dağıtımın piyasa-temellinde yapıldığı bir sistemi tercih ederler. Her ikisi de mevcut kapitalist mülkiyet sisteminin ortadan kaldırılması gerektiği konusunda hemfikirdirler, ve kullanım hakları mülkiyet haklarının yerini almalıdır (rantın, faizin ve kârın ortadan kaldırılması; ya da bireysel anarşistlerin bu üç kutsal olmayan üçlemeyi adlandırırken tercih ettikleri isimle "usury"). Öz olarak, her iki akım da Proudhon'un klasik çalışması What is Property ?'nin görüşlerini takip ederek, özgür toplumda kontrol'ün (ing. possession) mülkiyetin yerini alması gerektiğini savunurlar (anarşistlerin mülkiyet hakkındaki tartışmaları için Kısım B.3'e bakınız).

Fakat bu kullanım-hakları anayapısı içinde, anarşizmin iki okulu farklı sistemler önerirler. Toplumsal anarşistler komünal (ya da toplumsal) sahiplik ve kullanımı savunurlar. Bu kullandığınız şeylerin yaratılmasında kullanılanlar hariç, kullandığınız şeyler için kişisel sahipliliğin hala varolduğu, ama üretim ve dağıtım araçlarında toplumsal sahipliliğin olduğu bir sistemi ifade eder (kolunuzdaki saat sizindir, ama saat fabrikası insanlara aittir" [Alexander Berkman,The ABC of Anarchism, s. 68]). Berkman "güncel kullanımın sadece bir tanımlama olduğunu --sahiplilik değil ama kontrol için" olduğunu, ve "örneğin, kömür işçileri kömür ocaklarının başında olacaklardır; ama sahibi olarak değil de işleten bir mümessil olarak . . . Topluluğun faydasına işbirliği ile idare edilen kolektif sahiplik, kâr güdüsü ile beslenen özel kişisel mülkiyetin yerini alacaktır." [aynı yer (a.y.), s. 69]. Bu sistem işçilerin kendi kendilerini yönetmesi ve (pekçok toplumsal anarşistin kabullendiği üzere) emeğin ürününün serbest paylaşımı ilkelerine dayanır (yani, paranın olmadığı bir ekonomik sistem). Karşılıkçılar (ing. mutualists)gibi bazı toplumsal anarşistler ise, bu tip bir hürriyetçi (ya da özgür) komünizm sisteminin karşısındadırlar, fakat genel olarak toplumsal anarşistlerin çoğunluğunun paranın kullanımının sona ermesi ve böylece alım, satımın ortadan kalkması konusunda hemfikir olduğunu söyleyebiliriz.

Bunun tersine bireyci anarşistler bu kullanım-hakları sisteminin işçilerin emeğinin ürününü de içermesini kabul etmezler. Toplumsal sahipliliğin yerine bireyci anarşistler, işçilerin kendi üretim araçlarına sahip olacağı ve emeklerinin ürününü diğer işçilerle serbestçe değişebilecekleri, daha piyasa temelli bir sistem önerirler. Kapitalizmin gerçekte serbest piyasa olmadığını iddia ederler. Aksine, kapitalistler ekonomik ve toplumsal güç yaratmak ve sonra da onu korumak (diğer bir deyişle, emekçi sınıfı için piyasa disiplini, yönetici sınıf için ise devlet yardımı) için, devlet aracılığı ile piyasayı adeta zincire vurmuşlardır. İşte bu devlet tekelleri (para, toprak, dış ticaret tarifeleri ve patentler) yaratmıştır, ve kapitalist mülkiyet ilişkilerinin devletçe uygulanması ekonomik eşitsizlik ve sömürünün kaynağıdır. Hükümetin ortadan kaldırılması ile gerçek serbest rekabetin oluşacağını ve bunun da kapitalizmin ve kapitalist sömürünün sonunun gelmesini sağlayacağını savunurlar (bu argümanın mükemmel bir özeti için bakınız, Benjamin Tucker'ın State Socialism ve Anarchism).

Bireyci anarşistler üretim araçlarının (toprak hariç) bireysel emeğin ürünü olduğunu öne sürerek, bu nedenle insanların eğer isterlerse kullandıkları üretim araçlarını satabileceklerini savunurlar. Ama, kapitalist anlamdaki mülkiyet haklarını redderek, onun yerine "ikamet (ing. occupancy) ve kullanım" sistemini desteklerler. Eğer üretim araçları, örneğin toprak, kullanılmıyorsa yeniden ortak mülkiyete dönüştürülür ve diğerlerinin kullanımına sunulur. Onlara göre, bu sistem --bunu karşılıkçılık olarak adlandırırlar, üretimin işçiler tarafından kontrolünü sağlayacak, ve kapitalist sömürü ve tefeciliği sona erdirecektir.

Bu ikinci ayrım en önemli olanıdır. Bireyciler bir topluluğa katılmaya zorlanmaktan ve böylece özgürlüğünden yoksun bırakılmaktan çekinirler (diğerleri ile serbest olarak değişim özgürlüğü dahil olmak üzere). Max Stirner bu durumu iyi saptamıştır; "Komünizm, tüm kişisel mülkiyeti ortadan kaldırarak, genellik ya da kolektivite adı altında beni bir başkasına daha fazla bağımlı hale getirir... (bu da) benim serbest hareketimi sınırlayan, üzerimde bir hakim gücün oluşması durumudur. Komünizm doğru bir şekilde bireysel sahiplerden çektiğim baskıya karşı isyan eder; ama bundan daha korkunç olanı ise kolektivitenin ellerine verdiği güçtür." [The Ego and Its Own, s. 257]. Benzer şekilde Proudhon komünizmde komünün sahip haline geldiği, ve bu nedenle kapitalizm ve komünizmin her ikisinin de mülkiyete ve otoriteye dayandığını söyleyerek; komünizme karşı durur (Mülkiyet Nedir ? adlı kitabının"Komünizmin özellikleri ve mülkiyet" adlı kısma bakınız). Bu nedenle bireysel anarşistler komünizmin bireyi toplum veya komüne tabii kıldığı noktasından hareketle toplumsal sahipliğin bireysel özgürlükler için tehdit oluşturduğunu ifade ederler. Yine bireysel ahlâk gözönüne alındığında, "toplum"un işçiye ne üretmesi ve emeğinin ürününden ne alması gerektiğini söylediği noktada da toplumsallaşmanın emeğin kontrolünü efektif olarak imkansız kılacağından korkarlar. Gerçekte, komünizmin (ve genelde toplumsal sahipliğin) patronların otoritesi ve sömürüsü yerine "toplum" tarafından yapılanı koyması nedeni ile kapitalizme benzer olacağını söylerler.

Her ne kadar söylemeye gerek olmasa da, toplumsal anarşistler bu görüşleri kabul etmezler. Stirner ve Proudhon'un yorumlarının doğru olduğunu, ancak bunların sadece otoriter komünizm hakkında geçerli olduğunu söylerler. Kropotkin'in söylediği gibi, "1848 ve öncesinde, [komünizmin] teorisi, Proudhon'un onun özgürlük üstündeki etkileri hakkındaki güvensizliğini tamamen haklı çıkaracak şekilde şekillenmişti. Eski Komünizm fikri, yaşlıların ya da bilim adamlarının katı kurallarla rahipleri yönlendirdiği ruhban komünlerinin bir düşüncesiydi. Eğer insanlık böyle bir komünizme doğru yönelseydi, özgürlüğün ve bireysel enerjinin son kırıntıları da yok edilmiş olacaktı." [Act for Yourselves, p. 98]. Kropotkin her zaman komünist-anarşizmin yeni bir gelişme olduğunu ve bu nedenle de 1870'lerden kalma Proudhon ve Stirner tarafından yapılan uyarıların buna karşı söylenmiş kabul edilemeyeceğini savundu.

Bireyin topluma tabii olacağı fikrinin aksine toplumsal anarşistler komünal sahipliğin, her ne biçimde olursa olsun mülkiyet sahibinin gücünü ortadan kaldırarak, yaşamın tüm yönlerinde bireysel özgürlüğü korumak için gerekli çerçeveyi oluşturacağını savunurlar. Buna ek olarak, tüm bireysel "mülkiyet"in yokedilmesi görüşünün aksine, komünist anarşistler bireysel sahipliğin ve bireysel alanın öneminin farkındadırlar. Bu nedenle Kropotkin komünizmin, "hep aynı evin içinde yaşamayı gerektiren ...ve bu  nedenle de hep aynı erkek ve kız kardeşlerle birarada olmayı zorunlu kılan ... tüm toplumu bir aile modeli içinde yönetme arzusunun, ... her bireye olabildiğince özgürlük ve ev hayatı sağlamayı garantilemeyi denemenin aksine bu şekildeki 'büyük aile'yi dayatmasının en büyük hatası" olduğunu söyler [Small Communal Experiments and Why They Fail, s. 8-9]. Anarşist-komünist hareketin amacı, yine Kropotkin'den alıntılarsak, "toplanmış ya da üretilmiş olan ürünün herkesin kullanımına [ÇN. sunacak], kendi evinde nasıl arzularsa öyle tüketmesi serbestliğini tanıyacak şekilde" olmasını sağlamaktır [The Place of Anarchism in the Evolution of Socialist Thoght, s. 7]. Bu bireysel zevk ve arzuların, yani bireyselliğin ifade edilmesini sağlayacaktır --hem üretimdehem de tüketimde, toplumsal anarşistlerin işçilerin kendi-yönetiminin yılmaz destekçesi oldukları noktasında.

Bu nedenle, Bireyci Anarşistlerin komünizme karşı çıkmaları, devlet ya da otoriter komünizme karşı çıkma bağlamında geçerli olsa da, komünist-anarşizmin temel doğasını ihmal etmektedir. Komünist anarşistler bireyselliği komünlükle değiştirmezler, sadece komünü bireyselliği savunmakta kullanırlar. Bireyci Anarşistlerin korktuğu, toplumun bireyi kontrol etmesinin aksine, toplumsal anarşizm bireyselliğe ve bireyselliğin ifade edilmesinin önemini vurgularlar:

"Anarşist Komünisler tüm zaferlerin en değerlisini --bireysel özgürlük-- savunurken, onu genişleterek ve politik özgürlüğün olmazsa olmaz koşulu olan güçlü temeline --ekonomik özgürlük-- oturturlar; tanrıyı, evrensel tiranı, kral tanrıyı ve meclis tanrısını reddetmiş olan bireylere, kendisini aslen bahsedilenlerden daha korkunç olan bir tanrıya --Toplum tanrısı-- tabii kılmasını, ya da kendi bağımsızlığından, iradesinden, zevklerinden değişerek vazgeçmesini ve daha önce çarmıha gerilmiş tanrısına yaptığı asketizm01 yakarmalarını tekrarlamasını istemez. Aksine, ona 'hiçbir toplum, birey özgür olmadıkça özgür olamaz' denildi!... [a.y., s. 14-15].

Buna ek olarak toplumsal anarşistler her zaman gönüllü kolektifleştirmenin gerekliliğinin farkındadırlar. Eğer insanlar kendi başlarına çalışmak isterlerse bu sorun yaratmaz (Kropotkin'in The Conquest of Bread, s. 61 veAct for Yourself, p. 104-105'e bakabilirisiniz; ayrıca Malatesta'nınLife and Ideas, s.99 ve a.103'e de bakılabilir). Bunun yanısıra, toplumsal anarşistler için birlik (ing. association), ancak onu oluşturan insanların faydasına varolabilir; bunun anlamı, [birlik] insanların ortak ihtiyaçlarını karşılamak için yardımlaşmalarının bir aracıdır. Bu nedenle tüm anarşistler, anarşist toplumun temeli olarak serbest anlaşmalarının önemine dikkat çekerler. Yani tüm anarşistler Bakunin'in şu sözlerine katılmaktadırlar:

"Özgür toplumda, kolektivizm yukardan dikte edilerek değil, aşağıdan gelen kendiliğinden oluşmuş hareketlerin olayları dayatması ile gerçekleşebilir."[Bakunin on Anarchism, s. 200].

Eğer bireyciler kendileri için çalışmayı ve malları diğerleri ile değiştirmeyi arzularsa, toplumsal anarşistlerin buna hiç bir itirazı olmaz. Dolayısıyla bizim yorumumuz bu iki anarşizm biçiminin tamamen birbirini dışlamadıklarıdır. Bireysel Anarşistler komünal birlikleri de içeren bir yapı içinde, bireylerin kendi sahipliliklerini kendilerine uyan şekilde toplamalarına izin verirken, toplumsal anarşistler bireyin komün'e katılmama hakkının varlığını desteklerler. Ama, eğer serbestlik adı altında, birey başkalarını sömürmek için mülkiyet hakları talebinde bulunursa, toplumsal anarşistler "özgürlük" adı altında devletçiliği yeniden yaratma çabalarının karşısında durmakta gecikmezler. Anarşistler yönetici olma "serbestliği"ni kabullenmezler. Luigi Galleani'nin sözleriyle:

"Anarşizmin rahat örtüsü altında, bazılarının hükmetme fikrini öne çıkarmaları eğilimi daha az karmaşık değildir ... Hükmetmenin habercileri, bunu kendi egoları adına pratik bireyselliklerinde aklamaktadırlar; ancak diğerlerinin boyun eğen, çekilmiş ve etkisiz egoları üstünde." [The End of Anarchism?, s. 40].

Bunun da ötesinde toplumsal anarşistler için, üretim araçlarının satılabilmesi fikri anarşist toplumda özel mülkiyetin tekrar inşa edilebileceğini anlamına gelir. Eğer "başarısız" rekabetçiler işsizliğe itilirse, ve hayatta kalabilmek için "başarılı" olanlara emeklerini satmak zorunda kalırlarsa; bu otoriter toplumsal ilişkilerin canlanması ve çoğunluğun azınlık tarafından "serbest kontratlar" yolu ile tahakküm altına alınması sonuçlarını doğuracaktır. Bu tip kontratların zorla uygulanması (ve buna benzer diğer başkalarının), tüm olasılıklar dahilinde, "'savunma' başlığı altında devletin tüm fonksiyonlarının tekrar vücuda getirilmesi için yolu ... açar"[Peter Kropotkin, Kropotkin's Revolutionary Pamplets, s. 297].

Liberalizm ve serbest piyasa fikirlerinden en çok etkilenen, etkili anarşistlerden birisi olan Benjamin Tucker da, tüm soyut bireycilik okullarının karşılaştığı sorunlarla yüz yüze geldi --özellikle, "hürriyet"in bir ifadesi olarak otoriter toplumsal ilişkilerin kabul edilmesi. Bunun nedeni ise mülkiyetin devlete olan benzerliğidir. Tucker'a göre devlet iki şeyle nitelendirilebilir; saldırganlık ve "verili bir alanda ve onun dahilinde, kendine tabii olanların daha yetkin bir şekilde bastırılması ve [Ç.N. etkin olduğu alanın] sınırlarınının daha da genişletilmesi amaçları için otoritenin amirliğinin uygulanması" [Instead of a Book, s. 22]. Öte yandan, patron ve toprak sahibi de belli bir alanda (ilgili mülkiyet) ve onun dahilinde (işçiler ve kiracı köylüler) otoriteye sahiptirler. İlki diğerinin eylemlerini nasıl devlet yurttaşlarını ya da tabii olanlarınkini yapıyorsa, kontrol eder. Diğer bir deyişle, aynı kaynaktan gelmeleri açısından (belli bir alanda gücün ve onu kullanma tekeline sahip olma), bireysel mülkiyet devlet tarafında yaratılan toplumsal ilişkileri aynen yeniden üretir.

Toplumsal anarşistler, Bireyci Anarşistlerin kabul ettiği bireysel mülkiyet ve bireysel özgürlükler kavramlarının, kökeninde otoriter/devletçi doğaya sahip ve bu nedenle de bireysel özgürlüklerin reddedilmesi sonucunu doğuracak, bir toplumsal ilişkiler yapısı oluşturacağını iddia ederler. Malatesta "bireycilerin özgürlüğün soyut kavramına aşırı önem vererek; gerçek, elle tutulur özgürlüğün ancak dayanışma ve gönüllü işbirliğinin sonucu olacağını anlamakta başarısız kaldıklarını ya da yetersiz olduklarını" [The Anarchist Revolution, s. 16] söyler. Böylece, örneğin nasıl yurttaşlık yurtttaşı devlete karşı konumlandırıyorsa, ücretli emek de emeği patronla aynı tip bir ilişki içinde konumlandırır; yani tahakküm ve tabii olma ilişkileri. Aynı şey kiracı köylü ve toprak sahibi arasında da geçerlidir.

Bu tip bir toplumsal ilişki sadece devletin diğer unsurlarını üretmekten öte bir şey yapamaz. Albert Meltzer'in dikkat çektiği gibi, bu ancak ve ancak devletçi yansımalara yol açabilir, çünkü "Benjamin Tucker'ın okulu --bireysellik adına-- işverenlerin 'özgürlüğü'nü garanti altına almak için grevlere müdahale edecek olan bir polis gücünün gerekliliğini savundu. Bireyciler adı altında kabul edilen bu okulun tümü polis gücünün gerekliliğini ve böylece hükümeti, hem de anarşizmin ana tanımı hükümetsizliği kabul ederler." [Anarchism: Arguments For and Against, s. 8]. İşte kısmen bu nedenledir ki, toplumsal anarşistler bireysel hürriyeti korumak için en iyi araç olan toplumsal mülkiyeti savunurlar.

Bireysel mülkiyetin kabul edildiği durumda bu sorun, ancak Proudhon'un (Tucker'in ekonomik fikirlerinin kaynağı olan) birden çok işçi gerektiren durumlarda, işyerini çalıştırmak için önerdiği kooperatifler kurulması ile üstesinden gelinebilir. Bu doğal olarak toprak ile ilgili olarak, toprak sahipliği kurumunu ortadan kaldıracak "işgal [ÇN. kullanmak için ikamet etme anlamında] ve kullanma" haklarını desteklenmesini gerektirir. Ancak kaynağı kullananlar ona sahip olursa, bireysel mülkiyet hiyerarşik bir otoriteye (devletçilik/kapitalizm gibi) yol açmaz. Bu çözüm, Kısım G de tartışacağımız üzere, Bireyci Anarşistlerce de kabuledilmiş gözüküyor. Örneğin, Josep Labadie'yi oğluna yazdığı mektupta, ücretli emekten ve "diğerlerinin tahakkümünden" bir an önce uzaklaşması çağrısı yaparken buluyoruz [Carlotta Abderson tarafından alıntılanmış,All American Anarchist, s. 222]. Yine Wm. Garry Kline, ABD'li anarşistlerin "servet açısında dikkate değer farklılıklar olmayan, büyük ölçüde kendi işine sahip insanların toplumunu" arzuladığına değinir [The Individual Anarchist, s. 104]. Bu kendi işine sahip bireylerin toplumu görüşüdür ki, onların ülkülerinin gerçek anlamda anarşist olmasını temin eder.

Bunun da ötesinde bireysel anarşistler "tefeciliğe" (ing. usury) saldırırken, piyasalara girmeye engel teşkil eden ve bu nedenle tefeciliği bir başka biçimde yeniden oluşturan sermaye birikimi sorununu gözardı ederler (bunun için kısım C.4, "Neden piyasa büyük firmaların hakimiyetinde"e bakınız). Böylece, Tucker ve diğer Bireysel Anarşistlerin taraftarlığını yaptığı bankalarda "serbest piyasa" uygulaması, kooperatif yatırımın yerine kapitalistlerin ekonomik çıkarlarını gözeten, az sayıda bankanın hakim hale geleceği bir sonuç ortaya çıkarabilir (bu biçimin kooperatiflerden daha yüksek getiri sağlayacağı gözönüne alınırsa). Bu soruna tek çözüm, Proudhon'un önerdiği gibi bankalarda toplumun sahipliğini ve yönetimini sağlamak olacaktır.

Kapitalist ekonomi içindeki bu gelişme bilindiği için toplumsal anarşistler; toplumsallaşmış, merkezi mekanizmalardan arındırılmış, serbest ve kooperatif  emekçe üretimin yapıldığı bir sistem lehine bireysel anarşistlerin görüşlerini kabul etmezler.
 

A.3.2    Farklı Toplumsal Anarşizm Çeşitleri Varmıdır ?

Evet. Toplumsal anarşizm içinde dört ana eğilim vardır --karşılıkçılık (ing. mutualizm) , kolektivizm, komünizm ve sendikalizm. Farklılıklar çok ayıredilebilecek cinsten değildir, ve genellikle strateji temelinde farklılıkları içerir. Karşılıkçılık ve diğer toplumsal anarşizm çeşitleri arasında bir büyük farklılaşma vardır. Karşılıkçılık piyasa sosyalizmi olgusu üzerinde şekillenir --emekçilerin kooperatifleri, komün bankaları aracılığı ile emeklerinin ürünlerini değişirler. Bu karşılıklı banka ağı "risk ve harcamalar çıkarıldıktan sonra ... verilen boçlar üzerinde hiç bir faizin uygulanmadığı [ÇN. tarzda] ... herhangi bir bireye ya da sınıfa özel ayrıcalık sunulmadan, tüm toplumun faydasına [ÇN. çalışacaktır]." [Charles A. Dana, Proudhon and his "Bank of the People", s. 44-45.]. Bu sistem, "her yerde değişim ve kredi [ÇN. mekanizmalarında] uygulanarak, emeğe yeni unsurlar verecek ve onu gerçek anlamda demokratik yapacaktır." [a.y., s.45].

Karşılıkçılık'ın toplumsal anarşizmdeki şekli, bireysel anarşistlerde var olan bağımsız kooperatiflerin yerine yerel toplumca (ya da komünce) sahiplenilen karşılıklı bankalar olması nedeni ile farklılaşır. Bu onların kapitalist girişimler yerine kooperatifler için yatırım fonları sağlamasını sağlar. Bir başka fark ise, hürriyetçi komünlerin federasyonunu tamamlayacak tarzda, bazı toplumsal anarşist karşılıkçıların Proudhon'un "tarımsal-endüstriyel federasyon" olarak tanımladığı oluşumu desteklemeleridir. Bu "ticaret ve endüstri'de karşılıklı emniyeti sağlayacak ... bir konfederasyondur" ve yollar, demiryolları gibi büyük ölçekli gelişmeleri sağlayacaktır. Bu,"belirli federal düzenlemelerle, federal devletlerin vatandaşlarını hem içerden hem de dışardan gelebilecek kapitalist ve finansal feodal [ÇN. tehditlerden] korunayacaktır". Bunun nedeni ise "politik hakların ekonomik haklarla desteklenmesi [ÇN. gereğidir]. Böylece, tarımsal-endüstriyel federasyon toplumun anarşist doğasının, piyasa kontrolündeki değişimin istikrarsızlaştıran (servette ve dolayısıyla güçte eşitsizliği arttıran) etkilerinden sakınmasını sağlayacaktır. Bu çeşit bir sistem, "endüstrilerin kardeşler olduğu; aynı bedenin parçaları olduğu; birisinin acısını diğerlerinin paylaştığı [ÇN. bir sistemdir]. Bu nedenle, hep birlikte tükenmek ve karmaşıklığa düşmek için değil, ortak refah durumunun koşullarını birlikte sağlamak için federe hale gelmeliler ... Bu tip bir düzenleme onların hürriyetinden bir şey eksiltecek değildir; basitçe onların hürriyetine daha çok güvenlik ve güç katacaktır."[The Principle of Federation, s. 70,67 ve 72].

Toplumsal anarşizmin diğer biçimleri karşılıkçıların, kapitalist-olmayanlar için olsa bile, piyasalara verdiği desteği paylaşmazlar. Bunun yerine özgürlüğün, en iyi şekilde üretimin komünal hale gelmesi ve bilgi ile ürünlerin serbestçe kooperatifler arasında paylaşılmasını yolu ile sağlanacağına inanırlar. Diğer bir deyişle, toplumsal anarşizmin diğer biçimleri, karşılıkçılık'ın bireysel kooperatifler sisteminin yerine, üretici birliklerinin federasyonu ve komünler aracılığı ile sağlanan ortak (ya da toplumsal) sahipliğe dayanan bir sistemi oturtur. Bakunin'in dediği gibi, "geleceğin toplumsal organizasyonları tamamen aşağıdan yukarıya doğru yapılmalıdır; ilk olarak onların sendikalarında, sonra komünlerde, bölgelerde, uluslarda ve nihayet uluslararası ve evrensel büyük federasyonlarda" ve "toprak, emek araçları ve tüm kapital toplumun tümünün kolektif mülkiyetinde olacaktır ve sadece işçiler tarafından, diğer bir ifade ile tarımsal ve endüstriyel birlikler tarafından kullanılacaktır." [Michael Bakunin: Selected Writings, s. 206 ve s. 174). Ancak kooperatif ilkesini bireysel çalışma yerinin ötesine genişletmekle bireysel hürriyet azamileştirilebilir ve korunabilir (anarşistlerin çoğunun piyasaya neden karşı çıktıkları konusu için Kısım I.1.3'e bakınız). Bu açıdan aslında Proudhon ile aynı zemini paylaşmaktadırlar. Endüstriyel konfederasyonlar, "bu gruplardan birinin mülkiyetinde olan ve karşılıklı bir anlaşma ile tüm ... federasyonun kolektif mülkü haline gelecek üretim araçlarının ortak kullanımını garanti edecektir. Bu yolla, grupların federasyonu ... toplumun dalgalanan ihtiyaçlarını karşılamak için gerekli üretim oranlarını düzenleyebilecektir." [James Guillame, Bakunin on Anarchy, s. 376].

Bu anarşistler karşılıkçıların kooperatifler içinde işçilerin üretimi kendi yönetmeleri fikrini desteklerler, ancak piyasa yerine, bu birliklerin (ing. associations) konfederasyonunun karşılıklı yardımlaşmayı (ing. mutual aid) temsil eden canalıcı nokta olduğunu savunurlar. "Farklı fabrikalarda çalışan işçiler, üretim araçları üzerinde oldukça zorlu bir süreç sonucunda elde ettikleri kontrolü, kendini 'anonim şirket' olarak adlandıran üstün bir güce devretmekte isteksiz olacakları" [a.y., s. 364] bilinirken, çalışma yeri  otonomisi ve kendinden yönetim tüm federasyonların temelini oluşturacaktır. Bu endüstri-geneli federasyona ek olarak, herhangi bir belli endüstriyel federasyonun fonksiyonu veya yetkisi dahilinde bulunmayan, ya da toplumsal boyutu olan konularla ilgili olacak endüstriler-arası ve komün konfederasyonlarını teşkil edilecektir. Yine burada da Proudhon'un karşılıkçı görüşlerine benzerlikler görmekteyiz.

Toplumsal anarşistler üretim araçlarının ortak mülkiyeti konusunda ısrarlı bir tutum içindedirler (tamamen bireyler tarafından kullanılanlar hariç olmak üzere), ve bireycilerin onları kullananların "satadabileceği" görüşünü kabul etmezler. Bunun sebebi, daha önce de belirtildiği gibi, bunun serbest bir toplumda kapitalizm ve devletçiliğe tekrar gerekli zemini yaratacağı fikridir. Buna ek olarak, diğer toplumsal anarşistler karşılıkçıların, ortak (ing. mutual) bankacılık sistemi aracılığı ile, kapitalizmin reforme edilerek hürriyetçi sosyalizme dönüştürülebileceği fikrini de kabullenmezler. Onlara göre kapitalizm ancak toplumsal bir devrimle yerini özgür topluma bırakabilir.

Kolektivistler ve komünistler arasındaki temel ayrım devrimden sonra "para"nın rolü sorusu üzerindedir. Anarko-kolektivistler üretim araçlarında özel mülkiyetin sona erdirilmesini anahtar olarak görürken, anarko-komünistler paranın ortadan kaldırılmasına asıl önemi verirler. Kropotkin'in belirttiği gibi, kolektivist anarşizm"üretim için gerekli olan herşeyin emek grupları ve özgür komünler tarafından sahip olunduğu bir durumu ifade ederken, emeğin karşılığının verilmesinin yollarının, komünist olsun ya da olmasın, her grubun kendisince halledilmesi gerektiğini savunur" [Kropotkin's Revolutionary Pamplets, s. 295]. Yani, hem komünizm, hem de kolektivizm üretimi üretici birlikleri aracılığı ile aynı şekilde organize ederken, üretilen malların nasıl dağıtılacağı konusunda farklılaşırlar. Komünizm serbest tüketime dayanırken, kolektivizm katkıda bulunulan emek ölçüsünde malların dağıtımı temeline dayanır. Ama, anarko-komünistlerin pekçoğu zamanla üretkenlik arttıkça ve topluluk olgusu geliştikçe, paranın ortadan kalkacağına inanırlar. Böylece her iki grup da, uzun dönemde, toplumun komünist deyişteki--"herkesten yeteneğine göre, herkesin ihtiyacına göre", gibi işleyeceği konusunda hemfikirdirler. Sadece bunun ne kadar zamanda gerçekleşeceği konusunda uzlaşamazlar.

Anarko-komünistlere göre, devrimden sonra "komünizm --en azından kısmi--, bu kolektivizmi inşaa etmede daha fazla şansa sahiptir" [a.y., s. 298]. Kolektivizmin, "üretim araçları üzerindeki özel mülkiyeti kaldırdığında başlaması ancak, eşitsizliklerin yeniden oluşması demek olan sarfedilen emeğe göre ücret sistemine tekrar dönüşle kendisinin oluşumunu tersine çevirmesi" [Alexander Berkman, The ABC of Anarchism, s. 80] özellikleri nedeni ile, komünizme doğru yönelimin hayati derecede önemli olduğuna inanırlar. Komünizme ne kadar çabuk geçilirse, o ölçüde yeni eşitsizliklerin gelişmesinin önlenebileceğine inanırlar. Söylemek her ne kadar gereksiz olsa da, bu duruşlar aslında farklı değildirler, ve pratikte anarşizmi öne çıkaranların siyasi bilinç düzeyleri ve toplumsal devrimin gereksinimleri her alanda hangi sistemin uygulanacağını belirleyecektir.

Yani, kapitalizm altında dahi, anarko-sendikalistler "özgür üreticilerin özgür birliğini" yaratmayı amaçlarlar. Bu birliklerin "anarşizmin pratik okulu" olarak işlev göreceğini düşünürler ve Bakunin'in işçilerin örgütlerinin devrim öncesi dönemde "sadece fikirleri değil aynı zamanda bizzat geleceğin gerçeklerini" yaratmaları gerektiği saptamasını da oldukça ciddiye alırlar.

Anarko-sendikalistler, diğer tüm toplumsal anarşistler gibi, "Sosyalist ekonomik düzen hükümet kararnameleri ve yasaları ile düzenlemeyeceğine, aksine ancak ve ancak üretimin her branşında işçilerin el ve beyinleri ile dayanışmacı ortak çalışması sonucu gerçekleşebileceğine kanaat getirmişlerdir, yani üreticilerin tüm fabrikaların yönetimini --genel ekonomik organizmanın bağımsız üyeleri olan ayrı gruplar, fabrikalar ve endüstri branşları gibi formlarda-- kendilerinin bizzat üstlenmesi ve özgür karşılıklı anlayış temelinde topluluğun faydasına üretimi ve ürünün paylaşılmasını sistematik bir şekilde devam ettirilmesini" [Rudolf Rocker,Anarcho-syndicalism, s. 55] savunurlar.

Sendikalistler ve diğer devrimci toplumsal anarşistler arasındaki farklar oldukça muğlaktır ve tamamen anarko-sendikalist sendikalar sorusu etrafında şekillenmektedir. Kolektivist anarşistler hürriyetçi sendikaların kurulmasının önemli olduğu konusunda hemfikirdirler, ve bu nedenle de "emekçi kitlelerin toplumsal (ve bunun sonucunda, siyaset-karşıtı) gücünün ... geliştirilmesi ve organizasyonizasyonun sağlanmasını" [Bakunin, Michael Bakunin: Selected Writings, s. 197] için emekçi hareketinin içinde çalışmanın hayati olduğu konusunda hemfikirdirler. Komünist anarşistler ise genelde emekçi hareketinin içinde çalışmanın önemini kabullenmekle beraber, sendikalist organizasyonların mücadele içinde işçilerce şekillendirileceğine inanırlar, ve "isyan ruhunun"canlandırılmasının sendikalist birlikler kurulmasından daha önemli olduğuna ve işçilerin bunlara katılacağını ümit ederler. İşyeri oluşumlarına fazla önem vermezler, çünkü onlara göre bu mücadele kadar hiyerarşiye ve işyeri dışındaki tahakküme karşı mücadele de önemlidir (anarko-sendikalistlerin pekçoğu da buna katılacaktır, ama bu genelde sadece bir vurgu sorunu olmaktadır). Komünist-anarşistlerin küçük bir bölümü emekçi hareketinin reformist doğası nedeni ile onun içinde uğraş vermenin gereksizliğine değinirler, ama bunlar küçük bir azınlıktırlar.

Hem komünist, hem de kolektivist anarşistler tamamı ile saf anarşist organizasyonlar içinde birlik olmanın gerekliliğini kabul ederler. Anarşistlerin fikirlerinin belirginleşmesi ve diğerlerine iletilmesi için anarşistlerin birarada çalışmasının hayati olduğunu düşünürler. Sendikalistler anarşist grup ve federasyonların önemini sık sık reddederler, çünkü onlara göre devrimci endüstriyel ve topluluk birlikleri kendi başlarına yeterlidirler. Sendikalistler anarşist ve sendika hareketlerinin tek bir oluşuma indirilebileceğini düşünürler, ama diğer pekçok anarşist buna kabul etmez. Sendikalist olmayanlar sendikacılığın reformist doğasına dikkat çekerek, sendikalist sendikaların devrimci karakterinin devam ettirilmesi gereğine dikkat çekerler, bunun içinde anarşistler [ÇN. sendikalar] içinde anarşist gruplar ve federasyonların bir parçası olarak çalışmalıdırlar. Sendikalist olmayanların pekçoğu anarşizmin ve sendikalizmin tekbirleşmesinin (ing. fusion) ayrı ayrı görevlerinin başarısız olmasına yol açacak bir karışıklık yaratacağına inanırlar.

Pratikte, anarko-sendikalistlerin çok azı anarşist federasyonlara gereksinim olduğu fikrini toptan reddeder, öte yandan pek az anarşist tamamen sendikalizm karşıtıdırlar. Örneğin, Bakunin hem anarko-komünist hem de anarko-sendikalist fikirlere esin kaynağı olmuştur; Kropotkin, Malatesta, Berkman ve Goldman gibi anarko-komünistler de hep anarko-sendikalist hareket ve fikirlere sempati ile yaklaşmışlardır.

Toplumsal anarşizm çeşitleri üzerine daha ileri okumalar için şunları önerebiliriz: karşılıkçılık genellikle Proudhon'un, kolektivizm Bakunin'in, komünizm Kropotkin, Malatesta, Goldman ve Berkman'ın çalışmaları ile özdeşleşmiştir. Sendikalizm ise, "ünlü" isimlerin çalışmalarından ziyade mücadelede emekçilerin bir ürünü olması nedeni ile bir şekilde farklıdır (her ne kadar bu George Sorel'in sendikalizmin babası olarak adlandırılmasını engellemese de --o da varolan bir sendikalist hakkında yazmıştır aslında. Emekçi sınıfların kendilerinin kendi fikirlerini geliştireceği fikri genelde havada kalmaktadır). Ama, Rudolf Rocker genellikle anarko-sendikalist teorinin en önde gelen ismi kabul edilir, yine Fernand Pelloutier ve Emile Pouget'in çalışmaları da anarko-sendikalizmi anlamak için temel okumalar arasında sayılır. Toplumsal anarşizmin gelişiminin ve önde gelenlerinin ana çalışmalarının mükemmel bir özeti için, Daniel Guerin'in No Gods No Masters antolojisinden daha iyisi yoktur.
 

A.3.3    Yeşil Anarşizmin Hangi Çeşitleri Vardır ?

Ekolojik krize çözüm olarak anarşist fikirlerin öne sürülmesi, bugünkü anarşizm biçimleri içinde yaygın olan bir tondur. Bu eğilim, anarşist toplumun, hem el ve zihin emeğini, hem de endüstri ile tarımın merkezden dağıtılacağı (ÇN. eski tabiri ile adem-i merkeziyetçilik) (ing. decentralization) ve  birbirine eklemleneceği bir toplulukların konfederasyonuna dayanacağını söyleyen Kropotkin'e kadar gider (klasik eseri Fields, Factories, and Workshops'a bakınız). Ekonominin"küçük güzeldir" fikri (E.F. Schumacher'in Yeşil klasiğinin başlığını kullanırsak), alınıp yeşil hareket haline gelmeden 70 yıl kadar önce öne sürülmüştü. Bunun yanısıra, Kropotkin Mutual Aid'de türlerin kendi içinde ve kendi aralarında, ve aynı zamanda çevreleri ile işbirliğinin onlara rekabetten daha çok fayda sağlayacağını ortaya koymuştur. Kropotkin ile beraber, William Morris ve Reclus kardeşlerin (Kropotkin gibi her ikisi de dünyaca tanınmış coğrafyacılardı) çalışmaları, ekolojik konularda anarşistlerin güncel ilgisinin temellerini şekillendirmiştir.

Her ne kadar, klasik anarşizmin içinde ekolojik doğa temalarının kullanılması varsa da, ekolojik düşünce ile anarşizm arasındaki benzerliklerlerin öne çıkarılması ancak son zamanlarda olmuştur (özellikle Murray Bookchin'in "Ecology and Revolutionary Though" (Ekoloji ve Devrimci Düşünce) adlı makalesinin 1965'te yayınlanmasından sonra). Aslında, Morray Bookcin'in fikirleri ve çalışmalarının ekolojiyi ve ekolojik konuları, anarşizmin ve anarşist ideallerin ve yeşil hareketin pekçok yönünün analizinin kalbine yerleştirildiğini söylemek mübalağa olmayacaktır.

Yeşil anarşizmin çeşitlerini tartışmadan önce nelerin anarşizm ile ekoloji arasında ortak noktalar olduğundan bahsetmek faydalı olacaktır. Murray Bookchin'den alıntı yapacak olursak, "hem ekolojistler hem de anarşistler kendiliğindenlik'e (ing. spontaneity) vurgu yaparlar" ve "hem ekolojisler hem de anarşistler için, devamlı-olan büyüme artan farklılaşma ile olmaktadır. Genişleyen bir bütün onun parçalarının farklılaşması ve zenginleşmesi ile meydana getirilir". Bunun da ötesinde,"aynen ekolojistlerin eko-sistemin alanını genişletmeyi ve türler arasında özgür karşılıklı etkileşimini yaygınlaştırmayı amaçlamaları gibi, anarşistler de toplumsal deneyin alanını genişletmeyi ve onun gelişmesindeki tüm engelleri yoketmeyi amaçlarlar" [Post-Scarcity Anarchism, s.78].

Böylece anarşistlerin özgür gelişme, merkezileşmeden dağıtım, çok çeşitlilik ve kendiliğindenlik konularındaki ilgileri, ekolojik fikir ve ilgilere de yansımıştır. Hiyerarşi, merkezileşme, devlet ve refahın (belli ellerde) yoğunlaşması çok çeşitlilik ve bireylerin özgür gelişmesi ve onların toplumlarının oluşmasını doğal olarak engelleyecektir; böylece toplumsal eko-sistemi ve aynı zamanda da onun bir kısmı olan varolan eko-sistem insan toplumlarını zayıflatacaktır. Bookchin'in belirttiği gibi, "ekolojinin yeniden yapılandırmaya yönelik mesajı ... [şudur] çeşitliliği korumamız ve teşvik etmemiz", ama modern kapitalist toplumun içinde "[t]üm kendiliğinden, yaratıcı ve bireyselleşen şeyler standartlaştırılmış, düzenlenmiş ve kitleselleştirilmiş ile çevrelenmiştir" [Op. Cit., s. 76, p. 65]. Pekçok açıdan, anarşizmin bireylere ve topluluklara güç vererek, ve de politik, toplumsal ve ekonomik gücü merkezden dağıtarak hem bireyin ve toplumsal hayatın özgürce gelişmesini, hem de böylece doğasının artan şekilde farklılaşmasını garanti altına almayı amaçlaması, ekolojik fikirlerin topluma uygulanması olarak düşünülebilir.

Peki ne gibi yeşil anarşizm çeşitleri vardır ? Eko-anarşizmin iki akımı, anarşizm içinde iki çekim noktasına sahiptir; Toplumsal Ekoloji ve "ilkelci" anarşistler. Buna ek olarak, ne kadar da sayıca çok olmasa da, bazı anarşistler Derin Ekoloji'den etkilenmişlerdir. Şüphesiz Toplumsal Ekoloji en etkili olan akımdır. Toplumsal Ekoloji, 1950'lerden beri ekolojik konularda, ve 1960'lardan beri de bu konuları devrimci toplumsal anarşizm ile biraraya getirme çabası içinde eserler veren Murray Bookchin ile birlikte ifade edilir. Post-Scarcity Anarchism, Toward an Ecological Society, The Ecology of Freedom çalışmalarından bazılarıdır.

Toplumsal Ekoloji ekolojik krizin kökenlerini, insanlar arasındaki tahakküm ilişkileri ile sıkı bir şekilde örtüştüğünü belirtir. Doğaya tahakküm böylelikle toplum içindeki tahakkümün bir ürünü olarak görülür, ama bu hükmetme kriz haline ancak kapitalizm altında varır. Murray Bookchin'in sözleriyle:
 

"İnsanın doğaya hükmetmesi gerektiği kavramı doğrudan doğruya insanın insana hükmetmesi olgusundan kaynaklanır ... Ama organik topluluk ilişkileri ... ancak piyasa ilişkilerine yol açacak şekilde çözüldüğünde, gezegenin kendisi bir sömürü kaynağına indirgendi. Bu yüzyıllarca süren eğilim en yoğun gelişmesini modern kapitalizmle beraber gösterdi. İçsel olarak sahip olduğu rekabetçi doğası nedeni ile, burjuva toplum [ÇN. sadece] insanoğlunu birbirine düşürmekle kalmadı,aynı zamanda da insanlık kitlelerini doğa dünya ile birbirine düşürdü. Nasıl ki insanlar mallara dönüştürüldüyse, benzer şekilde doğanın herbir öğesi de bir mala, üretimde kullanılacak ve pazarlanabilecek bir kaynağa umarsızca dönüştürüldü."[a.y., s. 63].

"İnsanlığın maneviyatının piyasa alanınca yağmalanması ile yerkürenin sermaye tarafından yağmalanması bir birine paraleldir." [a.y., s.65].

Bu nedenle toplumsal ekolojistler, ekolojik sorunların ana nedeni olarak uygarlaşmaya değil ama hiyerarşiye ve kapitalizme saldırmayı temel unsur olarak nitelendirirler. Bu ise onların [ÇN. toplumsal anarşistlerin], modern yaşamın tüm yönlerini çok daha eleştirel bir yaklaşımla ele alan "İlkelci" anarşistlerle -- teknoloji ve büyük ölçekli organizasyonların tüm biçimlerini reddedecek şekilde "uygarlığın sona erdirilmesi gibi oldukça ileri uçlara gidenleri de içeren, olan temel farklılaşma alanıdır.

En aşırı durumda, "İlkelci" anarşistler, doğası gereği hiyerarşik olduklarını söyledikleri teknolojiye karşı çıkarak, inasan toplumunun "Avcı-Toplayıcı" biçimine geri dönmesinin taraftarlığını yaparlar. İngiltere merkezli "Green Anarşist" [ÇN. Yeşil Anarşist] adlı bu fikrin sözlü temsilciliğini yapmaktadır.

Ama aslında pek az anarşist bu kadar aşırıya kaçar. Gerçekten de, pekçok anarşist, toplumsal altyapının çöktüğü durumda geri dönülen "Avcı-Toplayıcı" toplumun hemen hemen tüm ülkelerde kitlesel bir kıtlığa yol açacağını belirterek, "İlkelcilik"in aslında anarşizm bile olamayacağını belirtir. İnsanların büyük kısmı için "İlkelci" fikirlerin içsel olarak çekici olmaması nedeni ile, bu hiç bir zaman liberter araçlarla (yani bireylerin kendi davranışları ile yarattıkları bireylerin özgür tercihi ile), ve bu nedenle de bu durumu çok az kişinin gönüllü olarak kabulleneceği düşünülürse, anarşist olarak da nitelendirilemez. Bu ise "Yeşil Anarşistler"in bir tür eko-öncülük biçimi, Rousseau'nun ifadesini kullanırsak, "insanları özgür olmaya zorlamak",  geliştirmesine yol açmaktadır (terörist saldırıları kutlayan 1998'de basılan makaleden görüleceği üzere). Buna ek olarak, "zamanı geriye döndürmek" şeklinde ifade edilebilecek bu görüş önemli açmazları içinde barındırmaktadır; her ne kadar ilk [ÇN. yerli olarak da çevirilebilir, ing. aboriginal] toplumlar genel olarak anarşist olsalarda, bu "ilkelci anarşizm"in cevap olamayacağını gösteren şekilde bu toplumlar istisnasız olarak devletçi, mülkiyet temelli toplumlara evrilmişlerdir.

Ama, eko-anarşistlerin çok az bir kısmı bu aşırı durumun taraftarıdır. "İlkelci" anarşistlerin büyük bir kısmı, teknoloji-karşıtı ve uygarlık-karşıtı olmaktan ziyade, (David Watson'un ifadesi ile) "ilkel yaşam tarzlarının kabul edilmesi" ve teknoloji, akılcılık ve ilerleme gibi konulara Toplumsal Ekoloji bakışından daha eleştirel bir yaklaşımın izlenmesi gerektiği konularında farklılaşmaktadırlar. Bu eko-anarşistler "doğrusal bir şekilde ilk köklerimize dönebileceğimizi öne süren dogmatik ilkelciliği" de, "ilerleme" fikrini de; ve de "hem Aydınlanmanın hem de Aydınlanma-Karşıtlığının yüceltilmesi" fikrini ve geleneklerini reddederler. Bu tip eko-anarşistler için, İlkelcilik "devletin yükselmesinden önceki yaşamın bir görüntüsünü yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda uygarlaşma ile oluşan hayatın gerçek koşullarına karşı geçerli bir cevaptır da", bu nedenle saygı gösterilmeli ve "eski ve yeni taş devri gerçek geleneklerinden" dersler çıkarılmalıdır (yerli Kuzey Amerika kabileleri ve diğer yerel insanlar gibilerinden). Bu bağlamda,"her ne kadar laik [ÇN. bu dünyevi olarak da çevrilebilir, (ing. secular)] düşünme ve hayata bakış biçimlerini bir kenara bırakamasak da, ve bırakmamamız gerekse de ... hayat deneyimini, ve nihayetinde asli ve kaçınılmaz olan neden yaşadığımız, nasılyaşadığımız sorularını da laik terimlere indirgeyemeyiz ... Bunun da ötesinde, tinsel (ruhani) olanla laik olan arasındaki sınır pekde belirgin değildir. Tarihimizin yanlızca "el ideal" için ölen ateist İspanyol devrimcilerini onurlandırmasını değil; aynı zamanda dinsel pasifistleri, düşünce tutsaklarını, Lakota hayalet dansçılarını, taoist çilecileri ve süfi mistisizmcileri de onurlandırmasını teşvik edici sebeplerin kabullenmesi diyalektik anlayışı [ÇN.-na sahip olmalıyız]."  [David Watson, Beyond Bookchin: Preface for a future social ecology, s. 240, s. 103, s. 240, s. 66-67].

Bu tip "İlkelci" anarşizmi çoğu, Fifth Estate gibi, ABD merkezli olan, farklı dergilerle ilişkilidir. Örneğin, teknoloji konusunda bu tip eko-anarşistler şunu öne sürerler; "[p]iyasa kapitalizmi ateşi çıkaran kıvılcımken, ve bütünün (ing. complex)  merkezinde olmaya devam ederken, aslında daha büyük olan bir şeyin bir parçasıdır; organik insan toplumlarının ekonomik-araçsal uygarlaşmaya, ve sadece hiyerarşik ve dışsal olmakla kalmayıp giderek "hücresel" ve içsel olan kitle tekniklerine zorla uyumlanması. Bu sürecin pekçok bileşenlerinin, önce neden ve sonra ikincil etkiler mekanistik hiyerarşisi içinde, katmanlaşması hiç bir anlam ifade etmez." [David Watson,  a.y., s. 127-8].

Bu nedenle, "İlkelci" anarşistler, toplumsal ekolojistlerin insanlığı ve yerküreyi özgürleştirmek için temel gördükleri uygun teknoloji kullanımı çağrısını da içermek üzere, teknolojinin tüm yönlerine daha eleştirel yaklaşırlar. Watson'un belirttiği gibi:

"Teknolojik toplumdan bahsetmek aslında, kapitalizm içinde oluşturulmuş tekniklerden, dolayısıyla da sermayenin yeni biçimlerini oluşturacak tekniklerden bahsetmek demektir. Bu teknolojiyi belirleyen toplumsal ilişkilerin kendine özgü (belli) bir alanı olması kavramı sadece tarihsel olmayan ve diyalektik olmayan bir şey değildir, aynı zamanda basitleştirilmiş alt-üst yapı şeması çeşidini de yansıtır." [a.y., s. 124].

Böylece, teknolojiyi kimin kullandığı, onun etkilerini belirleyen şey değildir, aksine teknolojinin etkisi büyük ölçüde onu meydana getiren toplum tarafından belirlenir. Diğer bir ifade ile, toplumda hangi teknolojinin kullanacağını seçenlerin genel olarak gücü elinde bulunduranlar olması nedeni ile, seçilen teknoloji hiyerarşik gücü tekrar oluşturma eğilimine sahiptir (zulmedilen insanların teknolojiyi güçlüler aleyhine  kullanabilme yeteneği, ve teknolojik değişme ile toplumsal mücadelenin karşılıklı ilişki içinde olması hakkında Kısım D.10'a bakınız). Bu nedenle, teknolojilerin kimler tarafından kullandığından bağımsız olarak bazı etkilerinin olduğu dikkate alınırsa, uygun teknolojinin kullanımı konusu bile, sadece eldeki mevcut teknolojiler arasında seçim yapmaktan daha öte bir şeydir. Bu da, bireysel özgürlüğün, yetkilendirmenin ve mutluluğun azamileştirilmesi söz konusu olduğunda; teknolojinin tüm yönlerinin değerlendirilmesi, ve gerekirse düzenlenmesi ve hatta reddedilmesi sorusudur. Toplumsal Ekolojistlerin pek azı buna karşı çıkacaklardır, farklılıklar genelde derin bir siyasi noktadan ziyade yapılan vurgu sorusudur.

Nihayet, "İlkelci" anarşistler, pekçok diğer anarşist gibi, Toplumsal Ekolojistlerin belediye seçimlerinde yarışan adayları desteklemesini eleştiririrler. Toplumsal Ekolojistlerin bunu, halkçı kendinden-yönetim meclisleri ve devlete karşı bir güç oluşturmakta araç olarak görmesini pek az anarşist kabul edecektir. Bunu içsel olarak reformist, ve toplumsal değişimi meydana getirmekte seçimleri kullanma olanağı hakkında naif bulurlar (bunun ayrıntılı tartışması için Kısım J.5.14'e bakınız). Radikal fikirleri sulandırarak ve ilgili insanları bozulmasına yol açarak, seçim kampanyası yürütmenin çıkmaz bir sokak olduğunu belirterek, bunun yerine anarşist ve ekolojik fikirlerin öne çıkarılmasının aracı olarak doğrudan eylemi önerirler (Kısım J.2 -- Doğrudan Eylem Nedir ?'e bakınız).

"İlkelci" anarşizm hakkında daha çok bilgi için John Zerran'ın Future Primitive ve Elements of Refusal, ve David Watson'un Beyond Bokkchin ve Against the Mega-Mashine adlı eserlerine bakılabilir.

Son olarak, biyo-merkezli doğası nedeni ile pekçok anarşist tarafından insan-karşıtı olarak nitelendirilen "derin ekoloji" akımı vardır. İnsanların, insan olarak, ekolojik krize yol açtığına inanan anarşistler vardır, ki bu derin ekolojistler tarafından öne sürülmetedir. Örneğin, Murray Bookchin derin ekolojiyi ve içindeki insan-karşıtı fikirleri devamlı eleştiren birisi olmuştur (örnek olarak Which Way for the Ecology Movement'a bakınız). David Watson da Derin Ekoloji'ye karşı çıkmıştır (George Bradford adı ile yazdığı How Deep is Deep Ecology adlı çalışmasına bakınız). Anarşistlerin pek çoğu, insanların değil sistemin sorun olduğunu, ve sadece insanların onu değiştireceğini savunurlar. Murray Bookchin'in sözleriyle:

"[Derin Ekoloji'nin sorunu] 'İnsanlık' ve 'Toplum' olarak adlandırılan soyutlamalardan değil; devamlı olarak yokolmakta olan insanlık duygusunu saklamak için 'doğal yasa' kullanan, ve konuştuğumuzun kapitalizm olduğu gerçeğini ihmal ederek toplumsal gerçekliğin aşırı ihmal edilmesinin üzerini örten, kaba biyolojizmin otoriter çizgisinden kaynaklanmaktadır." [The Philosophy of Social Ecology, s. 160].

Ekolojik eleştiri ve analizi insan ırkının protestosuna indirgemek ekolojik yıkımın gerçek nedenlerini ve dinamiklerini ihmal eder; böylece de, bu yıkımın önlenmesini sağlayacak olanın bulunamamasını sağlar. Basitçe ifade edilecek olursa, insanların büyük bir kısmı yaşamlarını, topluluklarını, endüstrilerini ve eko-sistemlerini etkileyen kararlar üzerinde gerçekten bir söz söyleme yetkisine sahip değilken, suçlanacak olanın insanlar olması bayağı güçtür. "İnsanlık" üzerine odaklanarak (ve böylece zengin-yoksul, erkek-kadın, beyaz-renkli, sömürenler-sömürülen, ve hükmeden-hükmedilen arasında bir ayrım yapmayarak), içinde yaşadığımız sistem ve ekolojik sorunların kurumsal nedenleri gözardı edilmektedir.

Önde gelen temsilcilerinin fikirlerinin anarşistler tarafından devamlı olarak eleştirilmesi sonucu pekçok Derin Ekolojist, hareketlerinin insan-karşıtı fikirlerinden uzaklaşmıştır. Derin ekoloji, özellikle Earth First! (EF!), zaman içinde oldukça değişmiştir, ve bugün EF! sendikalist birlik olan Industrial Workers of the World(IWW) ile yakın çalışma ilişkileri içindedir. Derin ekoloji eko-anarşizmin bir kolu olmamakla beraber, pekçok ortak fikire sahiptir; ve (EF! gibi)  toplumsal olmayan fikirlerini reddederek, giderek insan ırkının değil hiyerarşinin sorun olduğunu görmeye başladıkları anarşistler tarafından da kabul edilmektedir (Murray Bookchin ve önde gelen Earth First!'çü Dave Foreman arasındaki tartışma için Defending the Earth adlı kitaba bakınız).
 

A.3.4    Anarşizm Pasifist'midir ?

Leo Tolstoy'un önde gelen simalarından biri olduğu pasifist kol anarşizm içinde uzun süreden beri varolmaktadır. Bu kol genellikle "anarko-pasifizm" ("şiddet-karşıtı anarşizm" terimi de bazen kullanılmaktadır, ama bu kullanım doğru olmayan bir şekilde hareketin geri kalanının şiddet taraftarı olduğu anlamını ima etmesi açısından talihsiz bir kullanımdır) olarak adlandırılır. Anarşizmin temel ülküleri ve argümanları verili iken, anarşizmin ve pasifizmin birliği şaşırtıcı olmaz. Her şeyden öte, şiddet, ya da şiddet veya zarar tehditi, bireysel özgürlüğe zarar veren temel araçlardır. Peter Marshall'ın belirttiği gibi " anarşistlerin bireyin egemenliğine saygısı dikkate alınırsa, uzun dönemde şiddet değil, şiddet-karşıtlığı anarşist değerler tarafından ifade edilmektedir" [Demanding the Impossible, s.637).Malatesta ise "anarşizmin temel politik platformu şiddet'in insan ilişkilerinden soyutlanmasıdır" [Life and Ideas, s.53] derken daha açıktır.

Her ne kadar pekçok anarşist şiddeti reddederek pasifistlik taraftarı olduğunu belirtse de, genel olarak hareket özünde pasifist değildir (her zaman şiddetin her türlüsüne karşı olma anlamında). Aksine o [ÇN. anarşizm], devletin organize şiddetine karşı olmakla beraber, tahakküm edenlerin uyguladığı şiddet ile tahakküme maruz kalanlarınki arasındaki farka dikkat çeken, askeriye-karşıtıdır. Bu da, anarşist hareketin her zaman ordu teşkilatına ve kapitalist savaşa karşı çıkmakta bu kadar zaman ve enerji harcarken, aynı zamanda tahakküme karşı silahlı mücadeleyi desteklemesi ve organize etmesini açıklar (Rus Devrimi sırasında, hem Kızıl hem de Beyaz ordulara karşı direnen Makhnovist ordu, ve İspanyol Devrimi sırasında faşistlere karşı direnişi organize eden gerillalar örneklerinde oloduğu gibi --sırasıyla Kısım A.5.4 ve A.5.6'a bakınız).

Şiddet-karşıtlığı sorununda, kaba şekilde bir ilke olarak, hareket Bireyci ve Toplumcu çizgilere ayrışır. Bireyci anarşistlerin büyük bir kısmı, Karşılıkçılar gibi, toplumsal değişimin tamamen şiddet-karşıtı taktiklerini destekler. Ama, Bireyci anarşizm tam anlamı ile pasifist olarak nitelendirilemez, pekçoğu saldırı karşısında kendini savunma temelinde şiddet fikrini destekler. Öte yandan, toplumcu anarşistlerin çoğu baskıcı gücü iktidardan uzaklaştırmak ve devletle kapitalist saldırıya direnmek için fiziksel güce sahip olmanın gerektiğini belirterek, devrimci şiddetin kullanımını desteklerler (her ne kadar pasifist klasik The Conquest of Violence'i yazan Bart de Ligt bir anarko-sendikalist olsa da). Malatesta'nın vurguladığı gibi, şiddet "kendi başına şeytani olsa da ... bir kimsenin kendisini diğerlerinin şiddetine karşı korumak için kullandığı durumda kabul edilebilir" ve "köle her zaman geçerli bir savunma durumundadır, ve sonuçta patrona, tahakküm edene karşı onun şiddet uygulaması ahlâki olarak her zaman kabul edilebilir" [a.y., s. 55, s. 53-54]. Bunun da ötesinde, Bakunin'in sözleriyle, toplumsal tahakküm "bireylerden ziyade şeylerin organizasyonlarından ve toplumsal konumlardan kaynaklandığı için", ve anarşist devrimin amacı ayrıcalıklı sınıfların varlığını sona erdirmek olduğu için --"bireyler olarak değil, sınıflar olarak", anarşistler insanlardan ziyade "acımasızca konumları ve şeyleri yoketmeyi"amaçlarlar [Richard B. Saltman'ın alıntısı,The Social and Political Thought of Michael Bakunin, s. 121, s. 124 ve s. 122].

Aslında, şiddet sorunu anarşistlerin çoğu için göreceli olarak önemsizdir, bu nedenle onu yüceltmezler ve herhangi bir toplumsal mücadele ve devrim sırasında onun [ÇN. kullanımının] asgari düzeyde tutulması gerektiğini savunurlar. Bütün anarşistler Hollandalı pasifist anarko-sendikalist Bart de Ligt'in şu argümanına katılacaktır; "kapitalist dünyanın karakteristik koşulları olan şiddet ve saldırganlık, sömürülen sınıfların tarihsel misyonu olan bireyin özgürleşmesi ile bir arada olamaz. Şiddetin açık bir şekilde devrimin emrine verildiği durumda dahi, daha fazla şiddet daha zayıf bir devrim anlamına gelecektir" [the Conquest of Violence, s. 75].

Benzer şekilde, tüm anarşistler Ligt'ın kitabının kısımlarından birisinin ismi olan "burjuva pasifizminin anlamsızlığı" görüşünü paylaşacaklardır. De Ligt ve tüm anarşistler için, şiddet kapitalist sistem için içsel bir konudur ve kapitalizmi pasifist yapma çabası başarısız kalmaya mahkumdür. Bunun nedeni ise, savaşın aslında başka araçlar kullanılarak yapılan bir ekonomik rekabet olduğu gerçeğidir. Uluslar genellikle bir ekonomik krizle karşılaştıklarında savaşa giderler, ekonomik mücadele içinde elde edemediklerini çatışma ile elde etmeye çalışırlar. Diğer yandan, "şiddet modern toplumun ayrılmaz bir parçasıdır ... [çünkü] o olmadan, her ülkedeki yönetici sınıf sömürü altındaki kitlelere karşı sağladığı ayrıcalıklı konumunu korumayı başaramaz. Ordu öncelikli  olarak, hoşnutsuzluk içinde bulunan işçileri kontrol altında tutmak için kullanılır" [Bart de Ligt, a.y., s. 62]. Devlet ve kapitalizm varoldukça şiddet kaçınılmazdır; bu nedenle, anarko-pasifistler için, tutarlı bir anarşistin pasifist olması gerektiği gibi tutarlı bir pasifistin de anarşist olması gerekir.

Pasifist olmayan anarşistler için, şiddet tahakküm ve sömürünün kaçınılmaz ve talihsiz bir sonucu olduğu gibi, ayrıcalıklı sınıfların güç ve servetlerinin devamını sağlayacak tek araçtır. Otorite durumundakiler nadiren kendiliklerinden güçlerinden vazgeçerler, bu nedenle de zorlanmalıdırlar. Bu nedenle, "insanlığın çoğunu hizmetkârlık konumunda tutmakta kullanılan daha büyük ve devamlı şiddete son vermek için geçiçi" [Malatesta, a.y., s. 55] şiddete gereksinim vardır. Şiddet ve şiddet-karşıtı konusu üzerine yoğunlaşılması, gerçek sorunu yani toplumu daha iyi için nasıl değiştireceğimiz sorununu ihmal eder. Alexander Berkman'ın belirttiği gibi pasifist anarşistler, "çalışmak için kollarını sıvamayı çalışmanın kendisidir" diyenlere benzer olarak meseleyi yanlış ele almaktadırlar. Aksine," [d]evrimin kavga aşaması sadece kollarınızı sıvamaktır. Gerçek, asıl görev bundan sonradır" [ABC of Anarchism, s. 40]. Ve aslında, toplumsal mücadelerin ve devrimlerin çoğu göreceli olarak barışçıl başlar (grevler, işgaller ve benzerleri gibi) ve ancak güç [ÇN. iktidar] konumunda olanlar konumlarını korumak için çaba gösterdiklerinde şiddete doğru evrilir (1920'lerde işçilerin fabrika işgallerini takip eden faşist terörün yaşandığı İtalya bunun klasik bir örneğidir -- Kısım A.5.5.'e bakınız).

Yukarıda da belirtildiği üzere, bütün anarşistler militarizm-karşıtıdırlar, ve hem ordu mekanizmasına (dolayısıyla da "savunma" endüstrisine) hem de devlet/kapitalist savaşlarına (her ne kadar, Rudolf Rocker ve Sam Magdolf gibi bazı anarşistler ikinci dünya savaşı sırasında, daha az kötü olarak değerlendirdikleri faşizm-karşıtı kapitalistleri destekleselerde) karşı çıkarlar. Fransız CGT'nin askerleri itaat etmemeye ve grevdeki kardeş işçilerini bastırmamaya çağıran broşürlerini basan İngiliz ve Kuzey Amerikan sendikalistleri ve anarşistleri, birinci dünya savaşının başlamasından çok daha önceleri anarşistlerin ve anarko-sendikalistlerin savaş aygıtı-karşıtı olan mesajlarını yaymaktaydı. Emma Goldman ve Alexander Berkman, 1917'de Zorunlu Askeliğe Hayır Birliğioluşturdukları için tutuklanarak Amerika'dan sınırdışı edilirken, birinci ve ikinci dünya savaşlarında silahlı kuvvetlere katılmayı reddeden pek çok anarşist ise tutuklanarak, hapsedildiler. Savaş taraftarı olan güçlü elit sınıflara karşı tehdit oluşturan organizasyonu ve savaş-karşıtı mesajları nedenleri ile, anarko-sendikalist etkisindeki IWW, hükümet baskısının azgın bir dalgası ile ezildi. Daha yenilerde ise, anarşistler (Noam Chomsky ve Paul Goodman gibi insanlar) halen varolan barış hareketlerinde ve savaş-karşıtı hareketlerde aktiftirler. Anarşistler, Vietnam Savaşı, Falkland savaşı ve Körfez savaşı gibi savaşlara karşı çıkmışlardır (İtalya'da örneğin protesto amacı ile grevler organize edilmesine yardım etmişlerdir). Anarşistlerin savaşa karşıtlığını hoş bir şekilde özetleyen "Savaş değil ama sınıf savaşı" sloganı bu son anlaşmazlıkta ortaya çıkmıştır -- farklı ülkelerin tahakküme maruz sınıflarının, kendi  yöneticilerinin iktidarı ve kârları için birbirlerini öldürmelerinin gözlendiği herhangi sınıf temelli bir sistemin kötü bir sonucu olarak. Bu organize katliamın bir parçası olmaktansa; anarşistler emekçi insanları, sahiplerinin amaçları için değil kendileri için uygun olan amaçlar için organize olmaya çağırırlar.

"Her zamankinden daha çok şimdi tavizler vermekten kaçınmalıyız; kapitalistler ile ücretli köleler arasındaki ve yönetenlerle yönetilenler arasındaki uçurumu daha da derinleştirelim; insanlar arasındaki kardeşliği, herkes için Adaleti ve Özgürlüğü sağlamanın yegane araçları olan devletlerin yokedilmesi ve özel mülkiyetin dağıtılmasını destekleyelim; ve de bunları gerçekleştirmek için hazırlanmalıyız." [Malatesta,a.y.,s.251].

(Malatesta'nın bu sözlerinin kısmen, yıllardır yazdıklarını inkâr ederek, I. Dünya Savaşı'nda Alman otoriterizmine ve emperyalizmine karşı müttefik güçleri destekleyen Peter Kropotkin'e karşı yazdığına dikkat etmemiz gerekir. Malatesta'nın dikkat çektiği üzere, "tüm Hükümetler ve tüm kapitalist sınıflar ... kendi ülkelerinin işçilerine ve isyankârlarına ... kötülükler yaparlar." [a.y., s. 246].

Böylece, pasifizmim anarşistlere çekici gelmesi bir açıklık kazanmış oluyor. Şiddet otoriter ve zorlayıcıdır, ve bu nedenle de onun kullanımı anarşist ilkelerle çelişkiye yol açar. Bu nedenledirki, anarşistler Malatesta'nın şu sözlerine katılacaktırlar; "[b]iz ilke olarak şiddete karşıyız ve bu nedenle de toplumsal mücadelenin mümkün olduğunca insancıl olmasını isteriz." [a.y., s.57]. Katı olarak pasifist olmayan anarşistlerin hepsi olmasa da büyük bir kısmı, pasifist-anarşistlerin şiddetin sık sık, insanları yabancılaştırarak ve devlete hem anarşist hareketi hem de toplumsal değişim için oluşan halk hareketlerini bastırmak için bir mazeret yaratarak olumsuz olabileceği argümanına katılacaklardır. Tüm anarşistler radikal değişim için daha iyi yollar olan şiddet-dışı doğrudan eylemi ve sivil itaatsizliği desteklerler.

Toparlamak gerekirse, saf-pasifist anarşistler oldukça azdır. Büyük bir kısmı şiddet kullanımını zorunlu bir kötülük olarak kabul eder ve kullanımının asgari düzeyde olmasını sağlık verir. Tümü, şiddeti kurumsallaştıran bir devrimin devleti yeni bir biçimde tekrar oluşturacağına katılır. Öte yandan, otoriteyi yıkacak tabii ki otoritenin kendisi olmayacaktır, ve şiddete karşı koymak için şiddet kullanılmalıdır. Bu nedenle, her ne kadar anarşistlerin çoğu pasifist olmasa da, pekçoğu kendini-savunma dışında -ki o durumda dahi bu asgari düzeyde tutulmalıdır, şiddeti reddeder.
 

A.3.5    Anarko-Feminizm Nedir ?

Her ne kadar otoritenin tüm biçimlerine ve devlete karşı çıkma 19. yüzyıl ilk feministleri arasında güçlü bir sese yol açmışsa da, 1960'larda başlayan daha yenice olan feminist hareket anarşist pratik üzerinde şekillenmiştir. İşte burada, faaliyet içinde bulundukları daha geniş feminist ve anarşist hareketler içinde onlara ilkelerini hatırlatmak için ortaya çıkan, kadın anarşistleri ifade eden anarko-feminizm ortaya çıkmıştır.

Anarşizm ve feminizm her zaman birbirine oldukça yakın bağlantılar içinde olmuşlardır. Pekçok önde gelen feminist --hareketin lideri olan Mary Wollstonecraft (A Vindication of the Rights of Woman'ın yazarı), Komüncü Louise Michel, Voltairine de Cleyre ve kadınların özgürleşmesinin yılmaz şampiyonu Emma Goldman (örneğin onun ünlü makaleleri, "The Traffic in Women","Woman Suffrage", "The Tragedy of Woman's Emancipation","Marriage and Love" ve "Victims of Morality"e bakınız) dahil olmak üzere, aynı zamanda anarşistlerdi. En eski anarşist gazetelerden birisi olan Freedom 1886'da Charlotte Wilson tarafından kurulmuştur. Bunların yanısıra, önde gelen anarşistlerin hepsi (Proudhon hariç) kadınların eşit olmasını desteklemişlerdir. İspanyol devrimi sırasında İspanya'da ortaya çıkan "Özgür Kadınlar" hareketi, temel özgürlüklerini korumak ve kadınların özgür ve eşit olacağı toplumu yaratmak için kendiliğinden organize olan anarşist kadınların klasik bir örneğidir (bu önemli organizasyon hakkında daha ayrıntılı bilgi için Marta Ackelsberg'in Free Women of Spain adlı çalışmasına bakınız).

Anarşizm ve feminizm oldukça ortak olan bir tarihe sahiptirler; ve yine bireysel özgürlük, dişil cinsten üyeleri için eşitlik ve saygıya olan ilgi ortaktır (ama, aşağıda daha ayrıntılarıyla açıklayacağımız gibi, anarşistler güncel/liberal feminizmi yeteri kadar ileri gitmemeleri noktasında eleştirir). Bu nedenle, 1960'ların yeni feminizm dalgasının kendisini anarşist anlamda ifade etmesi ve Emma Goldman gibi anarşist şahsiyetlerden esinlenmesi şaşırtıcı olmamaktadır. Cathy Levine'in belirttiği gibi, bu dönem boyunca " bağımsız kadın grupları eril solun yapısı, liderleri ve diğer yükümlülüleri olmadan faaliyet göstermeye başladılar; bağımsız ve eşanlı olarak yılların ve bölgelerin anarşist organizasyonlarına benzer organizasyonlar yaratmaya başladılar. Bunların hiçbirisi de birer kaza ile olmuş değildirler." [Anarchy: A Graphic Guide adlı eserde, Clifford Harper tarafından alıntılanmıştır, s.182].

Bu bir kaza değildir, çünkü feminist araştırmacıların da belirttiği üzere, Neolitik dönemin sonlarında başladığı düşünülen baaberkilliğin ve tahakküm ideolojilerinin yükselmesi ile ortaya çıkan hiyerarşik toplumun ilk kurbanları arasında kadınlar yer alırlar. Marily French (Beyond Power'da), insan ırkının ilk önemli toplumsal katmanlaşmasının, kadının etkin olarak "daha düşük" ve "daha aşağı" bir toplumsal sınıf haline sokulduğu, erkeğin kadına hakim hale geldiği zaman oluştuğunu iddia eder.

Peggy Kornegger anarşizm ile feminizm arasında, hem teoride hem de pratikte varolan güçlü bağlantılara dikkat çeker. "Radikal feminist bakış açısı neredeyse tamamı ile saf anarşizmdir" diye yazar. "Ana teori çekirdek ailenin tüm otoriter sistemlerin temelini oluşturduğunu öne sürer. Babadan öğretmene, patrona ve tanrıya kadar kimden olursa olsun, bir çocuğun öğrendiği ders Otoritenin bilinmeyen büyük sesine itaat etmektir. Çocukluktan erişkinliğe terfi etmek ise, hiçbir sorgulama yetisi olmayan ve hatta açıkça düşünemeyen tam anlamı ile bir robot olmak demektir." [a.y.]. Benzer şekilde, Zero Collectives, Anarko-feminizmin"feminizmin anarşizminin farkına varılması ve bilinçli olarak onun geliştirilmesinde varolduğunu"  [The Raven, no. 21, s. 6] savunur.

Anarko-feminizm tahakküm, sömürü, saldırganlık, rekabetçilik, duyarsızlaşma gibi otoriter nitelik ve değerlerin hiyerarşik uygarlıklarda yüce olarak değer biçildiğine, ve geleneksel olarak "eril" olarak değinildiklerine dikkat çekerler. Bunun aksine, işbirliği, paylaşma, duyarlılık, yakınlık gibi otorite-karşıtı nitelik ve değerler ise geleneksel olarak "dişil"dirler ve aşağı değerde görülürler. Feminist araştırmacılar bu olgunun izlerini, erken Bronz Çağı'ndan önce varolan "dişil" niteliklerin ve değerlerin süregeldiği ve saygı gördüğü işbirliği temelinde varolan "organik" toplumların fethedilerek, babaerkil toplumların serpilmesine kadar sürerler. Bu fethi takiben, bu gibi değerler giderek -özellikle erkekler için, erkekler tahakküm ve sömürünün yapılmasından sorumlu olma durmunda bulundukları için, aşağılık olarak kabul edilmeye başlandılar [örneğin Riane Eisler'inThe Chalice and the Blade ve Elise Boulding'in The Underside of History adlı eserlerinde]. Böylece, Anarko-feminizm "toplumun dişilleştirilmesini" , yani işbirliğine, paylaşıma, karşılıklılığa vb. dayanan otoriter olmayan anarşist toplumun yaratılmasını temsil eder.

Anarko-feministler toplumun "dişilleştirilmesine", kendinden-yönetim ve merkezden-dağıtımın her ikisinin de olmadan erişilemeyeceğine dikkat çekerler. Bunun nedeni ise altetmek istedikleri babaerkil değer ve geleneklerin hiyerarşiler içinde barındırılması ve yeniden üretilmesidir. Böylece feminizm merkezden-dağıtılmayı, ve sonuçta da kendinden-yönetimi ima eder. Hiyerarşik yapıları ve rekabetçi karar almanın biçimlerini ortadan kaldıran kolektif feminist organizasyon biçimlerinin deneyimlerinden görüldüğü üzere, pekçok feminist bunun farkındadır. Bazı feministler ise doğrudan demokratik organizasyonların özellikle dişi siyaset biçimleri olduğunu öne sürerler [buna örnek olarak Nancy Hartsock'un, Zeila Eisenstein'ın editörlüğünü yaptığı Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism adlı kitaptaki "Feminist Theory and the Development of Revolutionary Strategy," adlı yazısına bakınız, s. 56-77]. Tüm anarşistler gibi, anarko-feministler de kendini-özgürleştirmenin (ing. self-liberation) kadınların eşitliği, ve böylece de özgürlüğü için anahtar olduğunu kabul ederler. Emma Goldman şöyle der:

"Onun [ÇN. kadının] gelişmesi, onun özgürlüğü, onun bağımsızlığı kendinden ve kendisi aracılığı ile olmalıdır. İlk önce, kendisini bir seks metası olarak değil, bir şahsiyet olaral değerlendirmesi ile. İkinci olarak, herhangi birisinin kendi vücudu üzerinde hak iddia etmesini reddederek; istemedikçe çocuk doğurmayı reddederek, Tanrı'ya, Devlet'e, topluma, kocaya, aileye, vb. hizmetçi olmayı reddederek; yaşamını daha basit, ama daha derin ve zengin yaparak. Yani, yaşamın anlam ve özünü tüm karmaşıklığı ile anlamaya çalışarak; kendisini toplumun değeryargılarının ve sınırlamalarının korkusundan özgürleştirerek." [Anarchism and Other Essays, s. 211].

Anarko-feminizm, feminizmi hem sağdan hem de soldan kaynaklanan otoriter ideolojilerin etkilerinden ve hakimiyet kurmasından kurtarmaya çalışır. Bu doğrultuda, hiyerarşik ve merkezi organizasyonlar ve yine daha çok kadın patronlar, siyasetçiler ve askerler olmasını eşitliğe doğru bir adım olarak algılanması illüzyonunu yaratan, "resmi" feminist hareket tarafından el üstünde tutulan kitlesel reformcu kampanyalar yerine, anarko-feminizm doğrudan eylem ve kendinden-yardım (ing. self-help) ilkelerini öne çıkarır. Anarko-feministler kapitalist şirketlerde kadınların yönetici olabilmek için öğrenmeleri gereken, güya "yönetim bilimi" diye adlandırılan şeyin, aslında yekvücud (ing. corporate) hiyerarşilerde ücretli işçinin kontrolü ve sömürüsünün tekniklerinin bir paketi olduğunu belirtirler; öte yandan toplumun "dişilleştirilmesini için" ise; ücretli-köleliğin ve yönetimsel tahakkümün toptan ortadan kaldırılması gerektiğini belirtirler. Anarko-feministler nasıl etkin bir sömürücü ya da bastırıcı olunacağının, eşitliğe giden bir patika olmadığının farkındadırlar (Mujures Libres'in bir üyesinin belirttiği gibi, "[b]iz feminist hiyerarşiyi erkeklerinkinin yerine geçirmek istemiyoruz" [Martha A. Ackelsberg'in Free Women of Spain adlı eserindeki alıntısı, s.2] -- babaerkillik ve hiyerarşi konusu hakkında daha ayrıntılı bir tartışma için Kısım B.1.4'e bakınız).

Böylece, anarşizmin kadınların özgürleşmesi ve eşitliğini desteklerken, liberal (ya da  güncel hakim olan) feminizme geleneksel düşmanlığı anlaşılabilir. Federeica Montseny (İspanyol Anarşist hareketinin önde gelen ismi) bu tip feminizmin kadınların eşitliğini savunurken, mevcut olan kurumlara bir tehlike oluşturmadığını belirtir. Ona göre, (günümüzün hakim) feminizminin "tek tutkusu, belirli bir sınıfa dahil kadınlara mevcut ayrıcalıklar sistemine katılılabilmek için daha fazla fırsat verilmesidir" ve eğer bu kurumlar "erkekler onun avantajlarından faydalanırken adil değilse, kadınlar da onun avantajlarından faydalandığında yine adil olmayacaktır." [Martha A. Ackelsberg'in Free Women of Spain adlı eserindeki alıntısı, s. 90-91, s. 91].

Böylece, Martha A. Ackelsberg'in belirttiği gibi, tarihsel anarşist harekette, liberal/güncel hakim feminizmin hep "cinsiyet mücadelesinin sınıf mücadelesinden veya bir bütün olarak anarşist projeden soyutlanamayacağı noktasında, kadınların özgürlüğüne kavuşması için bir strateji olarak, ancak çok sınırlı bir anlamda hedefe sahip olduğu" [a.y., s. 91] belirtilir. Bu geleneği sürdürerek, anarko-feminizm sadece baberkil değil, tüm hiyerarşi biçimlerinin yanlış olduğunu belirtir; ve eğer feminizmin tüm arzusu yanlızca kadına -aynen erkeğin olduğu gibi, patron olma şansını elde etmesine imkan yaratmaksa, o zaman feminizm kendi idealleri ile çelişkiye düşmektedir.

Bu nedenle anarko-feministler , tüm anarşistler gibi özgürlüğün reddi demek olan kapitalizme karşı çıkarlar. Kadını özgürleştireceği iddia edilen "eşit fırsat" kapitalizmi ideali, böyle bir sistemde hala çalışan kadınların patronları tarafından (kadın ya da erkek olsun) baskı altında tutulacağı gerçeğini gözardı eder. Anarko-feministler için, kadınların özgürleşmesi mücadelesi hiyerarşiye karşı mücadeleden soyutlanamaz, L. Susan Brown'un ifadesi ile;

"Anarşist-feminizm, feminist kaygılara uygulanan anarşist duyarlılığın bir ifadesi olarak, bireyi başlangıç noktası olarak ele alır ve, tahakküm ve tabi olma ilişkilerine karşı çıkmada, hem erkekler hem de kadınlar için bireysel varlıksal özgürlüğü koruyacak, araçsal olmayan ekonomik biçimleri ele alır." [The Politics of Individualism, s. 144].

Anarko-feminizm, hiyerarşik uygarlıkların otoriter değerlerinde, ekolojik krizlerin kaynaklarını anlamamız için önemli katkılarda bulunabilir. Örneğin, bazı feminist araştırmacılar, doğaya hakimiyet kurulması ile, tarih boyunca doğa ile birlikte tanımlanan kadına hakimiyet kurulması arasında bir paralellik olduğuna dikkat çekmektedirler (örneğin bakınız, Carline Merchant'ın eseri, The Death of Nature, 1980). Hem kadın, hem de doğa otoriter kişiliği karakterize eden kontrol etme tutkusunun birer kurbanıdırlar. Bu nedenle, giderek artan sayıda radikal ekolojist ve feminist, amaçlarının gerçekleştirebilmesi için hiyerarşilerin parçalanması gerektiğinin farkına varmaktadırlar.

Bunlara ek olarak, anarko-feminizm kadınlarla erkekleri birbirine eşit tutarken, onların farklılıklarına da saygı göstermenin önemini bize hatırlatır. Diğer bir deyişle, çeşitliliği fark etmek ve ona saygı göstermek hem erkek, hem de kadın için geçerlidir. Sıkça pekçok erkek anarşist cinsiyetçiliğe karşı oldukları için (teoride), pratikte de cinsiyetçi olmadıklarına inanırlar. Böyle bir varsayım yanlıştır. Anarko-feminizm teori ve pratikte tutarlılık sorununu toplumsal aktivizmin önüne sunar, ve sadece dışsal değil aynı zamanda da içsel kısıtlarla çarpışmamız gerektiğini bize hatırlatır.
 

A.3.6    Kültürel Anarşizm Nedir ?

Amacımıza yönelik olarak kültürel anarşizmi, toplumun "ekonomik" ya da "siyasal" yanlarından ziyade geleneksel olarak "kültürel" olarak değerlendirilen yanları ele alarak otorite-karşıtı değerlerin öne çıkarılması olarak tanımlayacağız --örneğin, sanat, müzik, drama, edebiyat, eğitim, çocuk-yetiştirme pratikleri, cinsel etik, teknoloji vb. ele alınarak.

Kültürel ifadeler, otoriter değer ve tavırları -başta tahakküm ve sömürü olmak üzere, öne çıkarmaya yarayan en geleneksel kültürel biçimlerin eğilimlerine saldırdıkları, zayıflattıkları, veya bastırdıkları ölçüde anarşist olarak değerlendirilebilirler. Bu nedenle, savaşın kötülüklerini betimleyen bir roman, basitçe "savaş cehennemdir" modelinin dışına çıkarak, okuyucunun militarizmin otoriter kurumlarla (örn. kapitalizm ve devletçilik) veya otoriter belirlemelerle (örn. geleneksel babaerkil aile içinde serpilmesi) nasıl bir ilişki içinde olduğunu görmesine olanak verdiği takdirde kültürel anarşizm içinde ele alınabilir. Ya da, John Clark'ın ifade ettiği gibi, kültürel anarşizm "tahakküm sisteminin faklı yönlerini gün ışığına çıkaran sanat, medya ve diğer sembolik biçimlerin geliştirilmesini ima eder ve onları özgürlük ve topluluk temelli değerler sistemi ile karşılaştırır." [The Anarchist Moment: Reflections on Culture, Nature and Power].

Kültürel anarşizm önemlidir --aslında hayatidir, çünkü aslında otoriter değerler, siyasi ve ekonomik yönlerin ötesine geçen çok yönlü bir tahakküm sisteminin içinde yer almaktadırlar. Bu nedenle, nüfusun büyük bir kısmında köklü psikolojik değişimler olmadan, ekonomik ve siyasal kombinasyonlu bir devrim ile bile bu [ÇN. otoriter] değerlerin kökü kazınamaz. Bunun sebebi ise, bugünkü sistemde gözlenen kitlesel sessiz onamanın, son beş ya da altı bin yıldır süregelen babaerkil-otoriter uygarlıkla beraber gelişen, pekçok belirleme ve toplumsallaştırma biçimlerince üretilmiş olan insanoğlunun tinsel yapısında (Wilhelm Reich'in ifadesi ile,"karakter yapısı") kök salmış olmasıdır.

Diğer bir deyişle, hemen yarın kapitalizm ve devlet defedilse bile, insanlar kısa bir zamanda onların yerine yeni otorite biçimleri yaratacaklardır. Otorite aslında --güçlü lider, emir-komuta zinciri, birisinin emirler vererek diğerini kendi başına düşünmenin sormluluğundan kurtarması-- itaatkâr/otoriter kişiliğin en uyumlu olacağı durumdur. Ne yazıkki, insanoğlunun çoğunluğu gerçek özgürlükten korkmaktadır, ve aslında onunla ne yapacağını da bilmemektedir --özgürlük, demokrasi ve eşitlik devrimci ideallerine ihanet edilerek, yeni hiyerarşi ve yönetici sınıfların çabucak yaratıldığı başarısız devrimler ve özgürlük hareketlerinin uzun listesinden gözleneceği üzere. Bu başarısızlıklar genellikle reaksiyon gösteren politikacıların ve kapitalistlerin manipülasyonlarına ve devrimci liderlerin ihanetlerine bağlanır; ama reaksiyoner politikacılar, ancak sıradan insanların karakter yapısında otoriter ideallerinin yeşermesi için elverişli bir zemin olduğundan yandaş bulabilmektedirler.

Bu nedenle, insanların yavaş yavaş kendi içlerindeki itaatkâr/otoriter niteliklerin farkına vardıkları, belirlemelerle bu niteliklerin nasıl yeniden üretildiğini gördükleri, ve yeni kültür biçimlerle --özellikle yeni çocuk yetiştirme ve eğitim metodları, bunların üstesinden nasıl gelinebileceğini, nasıl ortadan kaldırılabileceğini anladıkları bir bilinçlilik-artımı dönemi anarşist bir devrimin önkoşuludur. Bu konuyu Kısım B.1.5'te (What is the mass-psychological basis for authoritarian civilisation?), Kısım J.6'da (What methods of child rearing do anarchists advocate?), ve Kısım J.5.13'te (What are Modern Schools?) daha etraflıca tartışacağız.

Kültürel anarşist fikirler hemen hemen anarşizmin tüm okullarınca paylaşılmaktadır, ve bilinçlilik-artımı anarşist hareketin hayati bir kısmı olarak görülmektedir. Anarşistler için, yaşamımızın tüm yönlerinde "eski kabuğun içinde yeni bir dünya kurmak" önemlidir, ve anarşist bir kültür yaratılması da bu faaliyetin bir parçasıdır. Öte yandan, anarşistlerin pek azı bilinçlilik-artımını kendi başına yeterli görür, ve bu nedenle kültürel anarşizm faaliyetlerini, kapitalist toplumda doğrudan eylem kullanımı ve hürriyetçi alternatifler kurulması ile birleştirirler. Anarşist hareket, her bir faaliyetin diğerini beslediği ve desteklediği, pratik kendinden-faaliyet ile kültürel faaliyeti bir araya getiren bir harekettir.
 

A.3.7    Dinsel Anarşistler Var mıdır ?

Evet. Her ne kadar anarşistlerin büyük bir kısmı, köklü bir şekilde insan-karşıtı ve dünyasal otorite ve köleliği olumlayıcı olması nedeni ile, Tanrı fikrine ve dine karşı olsa da; bazı inananlar (dinsel) fikirlerini anarşist sonuçlara vardırmışlardır. Tüm anarşistler gibi, bu dinsel anarşistler de, devlete karşı çıkmalarını, özel mülkiyet ve eşitsizlik bağlamında eleştirel duruşları ile birleştirirler. Diğer bir deyişle, anarşizmin ateist olması gerekmez. Aslında, Jacques Ellul'e göre, "İncil'de ki görüşler doğrudan anarşizme yol açar, ve bu da Hristiyan düşünürlerle uyumlu olan tek siyasi anti-siyasi duruştur." [Peter Marshall'ın Demanding the Impossible eserindeki alıntısı, s. 75].

Dinsel fikirlerden ilham almış pekçok farklı anarşizm çeşitleri vardır. Peter Marshall'ın dikkat çektiği üzere, "ilk anarşist duyarlılığın açıkça ifadesi, M.Ö. altıncı yüzyılda varolan, eski Çin'de ki Taoist'lere kadar takip edilebilir" ve "Budizm, özellikle Zen formundaki, ... güçlü bir hürriyetçi ruha ... sahiptir." [a.y., s. 53, s. 65]. Bazıları ise anarşist fikirlerini Pagan ve Tinselci etkilerle birleştirir. Ama, dinsel anarşizm genellikle, bizim de yoğunlaşacağımız, Hristiyan Anarşizmi biçiminde şekillenir.

Hristiyan Anarşistler, İsa'nın takipçilerine söylediği, "krallar ve yöneticiler insanlar üzerinde hakimiyet hakkına sahiptirler; aranızda bunun gibi olanlar olmasın"sözlerini ciddiye alırlar. Benzer şekilde, Paul'un
yargısı, "Tanrı'dan başka bir otorite yoktur" toplumda devlet otoritesinin reddedilmesinin bir sonucu olarak değerlendirilir. Bu nedenle, gerçek bir Hristiyan için, devlet Tanrı'nın otoritesine el koymaktadır; ve her bireyin kendini yönetmesi ve Tanrı'nın Krallığının Kendi İçinde Olduğunun (Tolstoy'un ünlü bir kitabının başlığını kullanacak olursak) farkına varması, yine her bireyin kendi sorumluluğundadır.

Benzer şekilde, İsa'nın gönülü yoksulluğu, servetin bozucu etkileri üstüne yorumları ve İncil'deki dünyanın insanlar için ortak olarak faydalanmak üzere yaratıldığı yolundaki ifadeler özel mülkiyetin ve kapitalizmin toplumsal eleştirisi için hep birer temel olarak ele alınırlar. Aslında, ilk Hristiyan kilisesi (her ne kadar daha sonra onları devlet dini içine sınırlandırsa da, kölelerin özgürleşme hareketi olarak kabul edilebilecek olan), radikal Hristiyan hareketlerinde (aslında, İncil tahakküm altında olanların hürriyet özlemlerinin bir ifadesi olarak kullanılagelmiştir, ki bu daha sonra anarşist ya da Marksist terminoloji biçimini almıştır) tekrar, tekrar ortaya çıktığını gözlemlediğimiz maddi malların komünsel paylaşımına dayanmaktadır. Bu nedenledir ki, İngiltere'deki 1381 Köylü Ayaklanması'nda dini lider John Ball şu ifadeyi kullanmıştır:
 

"Adam bellenir ve Eva karışlanırsa,
O zaman centilmen kimdir ?"

Hristiyan anarşizminin tarihçesi, Orta Çağ'da Özgür Ruhun Dinsel İnançlara Aykırı Mezhebi (ing. heresy) hareketi, sayısız Köylü ayaklanmaları ve 16. yüzyılAnabaptistler hareketine kadar uzanır. Hristiyanlık içindeki hürriyetçi gelenek 18. yüzyılda William Blake'in yazılarında tekrar yüzeye çıkar, ve Adam Ballou 1854'te yazdığı Practical Christian Socialism adlı eserinde anarşist sonuçlara varır. Ancak Hristiyan anarşizmi, gerçek anlamı ile anarşist hareketin bir parçası haline ünlü Rus yazarı Leo Tolstoy ile gelmiştir.

Tolstoy İncil'in mesajını ciddiye alarak, gerçek bir Hristiyanın devlete karşı çıkması gerektiği sonucuna varır. İncil'i okumasından, Tolstoy anarşist sonuçlara varır:

"yönetmek güç kullanmak demektir, ve güç kullanmak ise gücün kullanıldığı kişinin yapmaktan hoşlanmadığının ve de gücü kullananın kendisine yapılmasından da kesinlikle hoşlanmayacağının ona [ÇN. gücün kullanıldığı kişiye] yapılmasıdır. Sonuç olarak, yönetmek bize yapılmasını istemediğimiz şeylerin başkalarına yapılması demektir, yani yanlış yapılmasıdır." [The Kingdom of God is Within You, s. 242].

Tüm anarşistler gibi, Tolstoy da özel mülkiyet ve kapitalizme karşı eleştireldir. Henry George gibi (Proudhon gibi onun [ÇN. Tolstoy] üstünde önemli etkisi olmuştur), toprak üzerindeki özel mülkiyete şöyle diyerek karşı çıkar; "toprak mülkiyetinin savunulması ve sonucunda fiyatında yükselme olmasaydı, insanlar bu kadar dar alanlarda kümelenmeyeceklerdi, aksine halen dünyada oldukça bol olan serbest topraklara doğru yayılacaklardı.". Bunun da ötesinde, "bu mücadelede [toprak mülkiyeti için], hiçbir zaman toprakta çalışan değil, aksine daima hükümetin şiddetinde pay sahibi olanlar avantaja sahiptirler." [a.y., s. 307]. Tolstoy, kullanım dışındaki bütün mülkiyet haklarının varolmasının, onların korunması için devlet şiddetini gerektireceğinin farkındadır (iyelik [ÇN. burada kullanım hakkı anlamında]"her zaman gelenekçe, kamuoyunca, adalet ve karşılıklılık hislerince korunmaktadır, ve bu nedenle de şiddet tarafından korunmaları gerekmez."[a.y.]. Aslında, şöyle demektedir:

"Tek bir sahibi olan onbinlerce dönümlük ormanın --binlerce insanın yakacağı yokken-- şiddet kullanılarak korunması gerekir. Aynı şey, pek çok işçinin ve soylarının aldatıldığı ve halen aldatılmakta olduğu, fabrikalarda ve işyerlerinde de geçerlidir. Yine aynı zamanda, tek bir kişi tarafından sahip olunan yüzbinlerce kilelik hububat, kıtlık zamanında üç kat fiyatla satılmak üzere saklanmaktadır." [a.y.].

Tolstoy kapitalizmin bireyleri hem ahlâki hem de fiziksel olarak mahvettiğini ve kapitalistlerin "köle-tüccarları" olduğunu ifade eder. "Sanayici  (ing. manifacturer) gelirini işçilerinkini sömürerek elde eder, ve tüm faaliyeti zorunlu, doğal olmayan emeğe bağlıdır" diyerek gerçek bir Hristiyanın kapitalist olmasının imkansız olduğunu söyler; ve bu nedenle,"öncelikle, kendi kârı için insan yaşamlarını mahvetmekten vazgeçmesi gerekir." [The Kingdom Of God is Within You, s. 338, s. 339]. Hiç de şaşırtıcı olmayacak şekilde, Tolstoy kooperatiflerin "şiddetin tarafı olmak istemeyen aklâklı, kendine saygılı bir kimsenin katılabileceği tek toplumsal faaliyet" [Peter Marshall'ın alıntısı, a.y., s. 378] olduğunu belirtir.

Şiddete karşı çıkmasından dolayı, Tolstoy hem devleti hem de özel mülkiyeti reddeder ve toplumdaki şiddetin sona erdirilmesi ve adil toplum yaratılması için pasifist taktiklerin kullanılmasına çağırır. Nettlau'nun ifadesi ile, o [ÇN. Tolstoy], "şeytana karşı direnilmesini ... öne sürdü; ve direniş yollarından birisine - aktif güç- yeni bir yol ekledi: itaatsizlik yolu ile direniş, pasif güç." [a.y., s 251]. Özgür toplum fikrinde, Tolstoy gözle görülür bir şekilde kırsal Rus yaşamından vePeter Kropotkin (örneğin, Fields, Factories and Workshops), P-J Prodhon ve anarşist olmayan Henry George'un çalışmalarından etkilenmiştir.

Tolstoy'un fikirleri, İngilizleri Hindistan'dan kovmak için halkından şiddet-dışı direniş uygulamalarını isteyen Gandhi'yi derinden etkilemiştir. Bunun da ötesinde, Gandhi'nin bağımsız Hindistanı köylü komünleri federasyonu olarak tasavvur etmesi de Tolstoy'un özgür toplum görüşüne benzerdir (her ne kadar Gandhi'nin anarşist olmadığını vurgulamamız gerekse de). 1933'te, ABD'de Catholic Worker adlı gazeteyi kuran, inançlı bir Hristiyan pasifist ve anarşist olan Dorothy Day ve Catholic Worker Group yine Tolstoy'dan (ve Proudhon'dan) oldukça etkilenmişti. Tolstoy'un ve dinsel anarşizmin etkileri, Hristiyanlık fikirlerini işçi sınıfı ve köylüler arasındaki toplumsal etkinlikler ile biraraya getiren, Latin ve Güney Amerika Liberation Theology hareketlerinde de görülebilir (ama Liberation Theology'nin anarşist fikirlerden ziyade, devlet sosyalizmi fikirlerinden etkilendiğine dikkat etmemiz gerekir).

İrlanda'da, Güney Amerika'nın bazı kesimlerinde, ve ondokuzuncu ve yirminci yüzyıl başı İspanyasında olduğu gibi, Kilise'nin de facto siyasi güce sahip olduğu ülkelerde anarşistler tipik olarak din-karşıtıdırlar, çünkü Kilise karşı çıkanları ve sınıf mücadelesini bastırmak için gücünü kullanmaktadır. Böylece, anarşistlerin çoğu ateist (yani Bakunin'in eğer Tanrı varolsaydı, insanoğlunun özgürlüğü ve onuru için, onu ortadan kaldırmak gerekirdi deyişine katılarak) olmakla beraber, anarşizm içinde dinden anarşist sonuçlar çıkarsayan bir azınlık geleneği vardır. Ek olarak, toplumsal anarşistlerin çoğu, daha büyük kötülüklere karşı durmak için şiddet kullanılması (bazen) gerektiğini görerek, Tolstoycu pasifizmi dogmatik ve aşırı olarak değerlendirirler. Ama anarşistlerin büyük bir kısmı, anarşist bir toplum yaratmanın anahtarının değerlerin herbirinin değişimini sağlamak olduğu konusunda ve genel bir taktik olarak şiddet-karşıtlığının önemli olduğu konusunda, Tolstoyculara katılacaklardır (yine, anarşistlerin ancak çok az bir kesiminin, başka hiç bir seçenek kalmadığı durumlarda, kendini savunma amacı ile olsa bile şiddet kullanımını reddettiğini vurgulamalıyız).
 

A.3.8 "Sıfatları Olmayan Anarşizm" Nedir ?

Tarihçi George Esenwein'ın sözleriyle, "sıfatları olmayan anarşizm", en geniş anlamı ile, "anarşizmin tiresi (-) olmayan biçimini; yani, komünist, kollektivist, karşılıkçı ya da bireyci gibi niteliksel etiketleri olmayan bir doktrini ifade eder. Diğerleri için ... [o], farklı anarşist okulların birarada bulunmasına hoşgörü gösteren bir davranış tarzı olarak algılanmıştır." [Anarchist Ideology and the Working Class Movement in Spain, 1868-1898, s. 135].

Bu kelimeyi Kasım 1889'da, Barcelona'da kullanan Küba doğumlu Fernando Tarrida del Marmol bu ifadenin yaratıcısıdır. Yorumlarını, o dönemde kendi teorilerinin üstünlüğü üzerine yoğun bir tartışma içinde bulunan İspanyol komünist ve kollektivist anarşistlere karşı yapmıştı. "Sıfatları olmayan anarşizm", anarşist eğilimler arasında daha çok tolerans gösterilmesini sağlamak, ve anarşistlerin önceden tasarlanmış ekonomik planlarını hiç kimseye dayatmamaları gerektiğini vurgulamak için yapılmış bir teşebbüs idi. Özgür toplumun tek kuralının özgür deneme olması bağlamında, anarşistler için ekonomik tercihlerin, kapitalizmi ve devleti yoketmeye göre "ikinci derecede önemli" olması gerektiği belirtiliyordu.

Böylece "anarquismo sin adjetives" ("sıfatları olmayan anarşizm") olarak bilinen kuramsal görünüm, aslında hareketin bizzat kendi içindeki yoğun tartışmaların bir yan ürünüydü. Bu görüşün kökenleri, 1876'da Bakunin'in ölümünü takiben gelişen Komünist Anarşizm'de görmek mümkündür. Kollektivist Anarşizm'e tamamen zıt olmamakla beraber (James Guillaume'nin, Bakunin and Anarchism adlı eserin içinde yer alan ünlü yazısı "On Building the New Social Order"dan da görüleceği üzere, kollektivistler kendi ekonomik sistemlerinin özgür komünizme doğru evrildiğini söylüyorlardı), Bakunin'in Proudhon'un çalışmalarını geliştirmesi, derinleştirmesi ve zenginleştirmesi gibi; Komünist Anarşistler de Bakunin çalışmalarını geliştirip, derinleştirip, zenginleştirdiler. Komünist Anarşizm Elisee Reclus, Carlo Cafiero, Errico Malatesta ve (en ünlüsü) Peter Kropotkin ile birlikte anılır.

İspanya hariç, tüm Avrupa'da Komünist-Anarşist fikirler kısa zamanda Kolektivist Anarşist fikirlerin yerini aldılar. Burada esas konu komünizm sorusu değildi (her ne kadar Ricardo Mella için bu rol oynamış olsa da), esas sorun Komünist Anarşizm tarafından belirtilen strateji ve taktiklerin uyumlandırılması idi. O zamanlarda (1880'lerde), Komünist Anarşistler genel olarak sendikacılığa karşı çıkan (militan işçi örgütlerinin önemini görenlerden birinin de Kropotkin olmasına rağmen), aynı zamanda da bir biçimde organizasyon-karşıtı olan, yerel (saf) anarşist militan hücrelerinin öneminden bahsediyorlardı. Ortaya çıkan taktik ve stratejilerde ki değişim ise, işçi sınıfı örgütlenmesi ve mücadelesinin ısrarlı taraftarı olan İspanyol Kolektivistleri arasında büyük tartışmalara yol açtı.

Bu çatışma kısa zamanda İspanya'nın dışına taştı ve Paris'te La Revolte'nin sayfalarında kendisine yer buldu. Bu pekçok anarşisti Malatesta'nın şu sözlerini kabullenmeye yönlendirdi, "[s]adece hipotezler üzerinden anlaşmazlığa düşmek, bizim için doğru değildir." [Max Nettlau'nın, A Short History of Anarchismadlı eserindeki alıntısı, s. 198-9]. Zamanla, anarşistlerin çoğunluğu (Netlau'nun sözleriyle) "geleceğin ekonomik gelişmesini önceden tahmin edemeyiz" [a.y., s. 201] şeklindeki yargıyı kabullendiler, ve farklı görüşlere sahip oldukları özgür toplumun nasıl işleyeceğinden ziyade, ortak olanlara (kapitalizm ve devlete karşı çıkma) vurgu yapmaya başladılar. Zaman geçtikçe, Kolektivist-Anarşistler komünist ülkülere bağlılıklarını ve bu ülkülere devrimden sonra değil, devrimden önce ulaşılması gerektiğini vurgulamaya başlarken; Komünist-Anarşistlerin çoğu da, işçi hareketini gözardı etmenin fikirlerinin işçi sınıfına ulaşmamasına neden olduğunu gördüler.

Benzer şekilde, aynı zamanlarda ABD'nde ise Bireyci ve Komünist anarşistler arasında yoğun bir tartışma yapılmaktaydı. Benjamin Tucker Komünist-Anarşistlerin anarşist olmadığını söylerken, John Most ise Tucker'ın fikirleri hakkında benzer şeyleri söylüyordu. Aynen Mella ve Tarrida gibi kişilerin anarşist gruplar arasında hoşgörü olması fikrini öne sürmeleri gibi, bazı anarşistler de, örneğin Voltairine de Cleyre, "kendisini sadece 'Anarşist' olarak adlandırmaya başladı; ve devletin yokluğunda, en uygun biçimi bulmak amacı ile muhtemelen farklı yerlerde pekçok farklı denemeler yapılacağı için, Malatesta gibi 'Sıfatları olmayan Anarşizm' çağrısında bulundu." [Peter Marshall, Demanding the Impossible, s. 393].

De Cleyre, Malatesta, Nettlau ve Reclus gibi bilinen anarşistlerin "sıfatları olmayan anarşizm" ifadesinde içerilen hoşgörülü bakış açısını kabul etmeleri ile, bu tartışmalar anarşist harekette süregelen etkilere neden oldu (bunun mükemmel bir özeti için Nettlau'nun A Short History of Anarchism'e bakınız, s. 195'den 201' e kadar). Bize göre de bu diğer eğilimlerin de kendilerini "anarşist" olarak adlandırma haklarının kabul edildiği --tabii ki, anarşist teorinin belli çeşitleri hakkında kendi tercihleri ve diğer çeşitlerin neden kusurlu oldukları konusunda kendi görüşleri olmak üzere--, anarşist hareket içinde bugünkü hakim tavırdır. Ama, anarşizmin farklı biçimlerinin (komünizm, sendikalizm, dinsel, vb.) tamamen birbirini dışlayan şeyler olmadığını, ve birini desteklerken diğerlerinden nefret etmeniz gerekmediğini vurgulamak istiyoruz. Bu hoşgörü "sıfatları olmayan anarşizm" ifadesinde yansıtılmaktadır.

Son bir konu olarak, bazı anarko-kapitalistler kendi ideolojilerinin,"sıfatları olmayan anarşizm" ile ilişkili hoşgörüyü kullanarak, anarşist hareketin bir parçası olarak kabul edilmesi gerektiğini iddia etmektedirler. Ne de olsa, 'anarşizm devletten kurtulmak üstünedir, ekonomi ikinci planda gelir' demektedirler. Ama, zamanında tartışılan ekonomi çeşitlerinin kapitalizm-karşıtı (yani sosyalizm yanlısı) olduğu hatırlanırsa, "sıfatları olmayan anarşizm"in bu şekilde kullanımı sahte bir kullanımdır (ÇN. aldatıcıdır). Diğer bir deyişle, kapitalizmin devletle beraber ortadan kaldırılması gerektiği kabul edilmiştir, ve ancak bu yapıldığı zaman özgür deneme gelişecektir. Başka bir şekilde ifade edecek olursak, devlete karşı mücadele tahakküm ve sömürüyü sona erdirmek için yapılan daha kapsamlı bir mücadelenin sadece bir parçasıdır, ve bu daha geniş hedeflerden soyutlanamaz. Kapitalizmin devletle beraber yokedilmesi gerektiğini hedeflememeleri noktasında, "anarko"-kapitalistler anarşist değildirler, ve "sıfatları olmayan anarşizm" kendilerini "anarşist" kapitalistler olarak adlandıranlara uygulanmaz ("anarko"-kapitalizmin neden anarşist olmadığına hakkında Kısım F'e bakınız).

ÇEVİRİ: Anarşist Bakış

01asketizm: tinsel disiplini sağlamak amacı ile kendini alıkoyma, hatta kendi-varlığını reddetme, çilecilik. 

Işçiler Sosyalist Parti’nin Kapitalist Dayatmalarına Direniyor

  Fransa’da Sosyalist Parti’nin hazırladığı El Khomri Yasası’na karşı, geçtiğimiz Mart ayından bu yana eylemler sürüyor. Birçok farklı şehirde örgütlenen eylemler, hükümetin yasayla birlikte artırmak istediği kapitalist ekonomi dayatmalarına ve yaratmak istediği ekonomik adaletsizliklere karşı toplumsal bir direnişe dönüştü.

Fransa’da yaşanmakta olan bu hareketlilik, toplumun farklı kesimlerinden birçok insanı ve siyasi örgütlenmeyi kapsarken; Fransa’da hareket etmekte olan anarşist örgütlenmeler de bu hareketlilik dahilinde yeni eylemler organize edip, kapitalist dayatmalara karşı yeni mücadele hatları örgütlüyor.

Fransa’da bulunan anarşist örgütlenmelerden biri olan Alternative Libertaire’in kaleme aldığı, sosyalist hükümetin hazırladığı bu yasaya karşı sürmekte olan direnişi ve direniş yöntemlerini değerlendirdiği “Kapitalizm Olmadan: Başka Bir Gelecek” adlı yazıyı sizlerle paylaşıyoruz. 

Kapitalizm Olmadan: Başka Bir Gelecek

Bu bahar, eylemler çok sıcak değil mi? PS-Medef hükümetine karşı gerçek muhalefet, ne cumhuriyetçilerin Sarkozist köpekbalıkları, ne FN (Ulusal Cephe)’nin revizyonist teknoktratları, ne de Sol Cephe’nin yorgun parlamenterleri… Gerçek muhalefet, toplumsal harekettir. Hepimiz birden, ekonomiyi bloke edebiliriz. Ve aynı zamanda toplumu dönüştürebiliriz.

Üç ay süren eylemlilikler ve 15 gün süren grevlerden sonra, iş yasasına karşı başlayan hareket durmaksızın devam ediyor. Hareket kendini ispatladı ve gündemi sarstı.

Hareket sürüyor, hükümet zayıflıyor

Buna karşılık, hükümet neyi tehlikeye attığını gayet iyi biliyor; geniş çapta gözden düştüklerini anlayan Holland ve Valls, kendileriyle birlikte bütün Sosyalist Parti’yi ve sosyal liberalizmi çöküşe doğru götürme yolunda. Bu yüzden hareketi etkisiz hale getirmek için hükümet:

Ulusal mecliste birçok otoriter kanun yürürlüğe koydu;

Sınırsız gaz ve cop yetkisi vererek eylemleri şiddetli bir şekilde bastırdı;

Hareketin yayılmaması için taşımacılara, öğretmenlere, demiryolu işçilerine ve pilotlara birçok vaat verdi.

Kazanmak için, şimdi zamanı!

Kazanmak için ekonomiyi bloke etmeliyiz. Yalnızca enerji kaynaklarını değil, mümkün olan bütün üretim sektörlerini bloke etmeliyiz.

Ücret alanların dostça desteklediği ama yalıtılmış halde mücadele eden bir ya da iki sektörle sınırlı olan, düşük düzeyde kalan protestolardan kaçınmalıyız.

Aksi halde hükümet, iş yasasını elden bırakmadan, bu sektörlerin özel taleplerini karşılayarak tartışmayı hızlıca sonlandırabilir.

Tam tersine, herkesin ucundan tutabileceği bir çekice; birkaç saat bile olsa, yapabilen herkesin katıldığı bir greve ihtiyacımız var. Grevçok yararlıdır çünkü protesto ve eylem yapabilmek için zamanınız olur. Sadece genele yayılan bir grevin hükumete yaptırımı olur.

Alternatif bir özyönetim için

Çalışma yasasına karşı kazanmak, toplumsal muhalefet kanadımıza olan güveni yeniden sağlayacak ve patronların kanunlarına karşı adım adım yeni hakların kazanıldığı mücadelelerin ivmesini artıracaktır.

Çünkü mesele, bu çalışma yasası reformunun ötesinde, toplumsal hakların kemer sıkma politikalarıyla yok edilmesine son vermektir.

Tarihsel bir politik dönemdeyiz. Sosyalist Parti(PS) seçmenini hüsrana uğrattı ve muhtemelen 2017’de parçalanacak; sağın önerdiği reçete, işçilere daha fazla saldırması dışında PS ile aynı; aşırı sağ ise hiçbir şey söylemiyor ama ellerini ovuşturarak politik hayatın çürümesini izliyor ve reformist sol, aldatıcı bir kapitalizmi yamalama projesi etrafında şekillenen bir başka siyasi oluşumun hayalini kuruyor.

Politikacılar ve medya için, ufukta 2017 seçimleri var. Fakat ne yiyeceğimizi bilmek için seneye kadar bekleyemeyiz.

Şimdi ve burada, gerçekten nasıl bir toplum istediğimizi tartışmaya başlamalıyız.

Bunu şimdi, mücadelelerin içinde, iş yerlerinin içinde ve mahallelerin içinde inşa etmeye başlamamız gerekir ve bu şu anda direnişin ve örgütlenmenin içindedir. Gelecekte, kapitalistlerin istimlak edilmesine, işletmelerin özyönetimine ve herkes için doğrudan demokrasiye hazır olmak için antikapitalist, özgürlükçü ve devrimci bir mücadele hattı inşa etmeliyiz.

Çeviri: Emircan Kunuk

Bu yazı Meydan Gazetesi’nin 34. sayısında yayımlanmıştır.

Tayyip Abi dayanışmaya çağırıyor

YILDIRIM TURKER

25/10/2010

Gönüllü-gönülsüz seçmenleri Erdoğan'ı hoyratlığına, nadanlığına rağmen değil, tam da o yüzden seviyor bana kalırsa.

Babalık imgesi, liderlerle ilişkisinde bu toplumun en sorunlu damarlarından birini oluşturur.
Ömrümüzün uzun baharını kimi babaların gölgesi altında geçirmiş bir toplum olarak Recep Tayyip Erdoğan’ın, liderlik geleneğimizde yarattığı kopuş üstüne nice çalışmalar bekliyor akademiayı.
O, kendi liderliğinin babayla kopuş temsilini, devletle arasındaki gerilim; statükoyla arasındaki savaşla biçimlendirdi. Uzun süren bir seyire kilitlendik; devletin sopasından bezmiş bir halk olarak onun sıcak delikanlılığıyla ısındık. Bizim adımıza devletten intikamını alacak olan serkeş büyük abimiz için duacı olduk.
Şimdi Zizek’in totaliter demokrasi tanımındaki saptamasını hatırlamamak ne mümkün: “Öznelerin liderlerini takip etmeleri yetmez. Aktif bir şekilde onu sevmeleri de gerekir.”
Tayyip Erdoğan’ın yüzünü okumak, onun liderlik konusundaki kelamını doğru anlamak için yeterli. Aynı yola baş koymuş hırsı kavi, genleri namüsait lider adayı iktidar süprüntüleri tarafından hırpalandıkça, haksızlığa uğradıkça iyice keskinleşmiş, şahin edalı bir bakış. Kendine sonsuz güvenen bir savaşçının her an her şeye meydan okuyan bakışları.
Kendine soru yöneltme cüretini gösteren hadsizlere lisenin alikıranbaşkeseni edasıyla itişerek kısa cevaplar vermeler. Her an herkes tarafından sorgulanıyorum paranoyasıyla ilmek ilmek örülmüş bir kendini savunma nadanlığı.
Recep Tayyip Erdoğan’ın çift kişiliğinden dem vurmak; kimi konuşmalarına şükranla taşmış gözyaşları dökerken kimi tavırları karşısında, “Yine hırsı-nefreti fazla kaçırmış, yine yanlış naralar atıyor” diye gönül koymamız; yani onda tutarsızlık dediğimiz şey, RTE’nin siyasi hayatını, hayır efendim, asla kısaltmıyor.
Hatırlatmıyor mu?
Bu noktada Adorno’nun bir tahlilini hatırlatmasam olmaz. Tahlilin faşist lider/Hitler nesnesini, demokrasiye geçmemek için taklalar atan bir bahtsız ülkenin en az 30 yılını sultası altına alacağa benzeyen, alternatifsiz bir lider olarak okursanız, gereksiz infiale kapılmazsınız.
Daha ellili yıllara gelmeden, Freud’un ‘Grup Psikolojisi ve Ego’nun Tahlili’ üstüne düşünürken Adorno, odak ilkenin birey ve kitle arasındaki bağın libidinal özelliği olduğunu saptar ve bunu kendi faşizm ve faşist propaganda okumasına izdüşürür. Ailenin çöküşü sonucu, artık baba yegâne koruyucu olmaktan çıkmış, psikolojik olarak da üstün bir sosyal fail olma özelliğini kaybetmiştir.

Adorno’nun saptaması
Adorno da Hitler’in bir baba figürü, bir Kayzer değil bir ‘Führer’, bir ağabey figürü olduğunu saptar. Babanın yerini ve bütün yetkilerini devralan ama onunla fazla özdeşleşmekten kaçınan bir ağabey. Böylelikle faşist lider ve kitlesi arasındaki libidinal bağ, özdeşleşmeye ve narsisizme izin veren bir ilişki iklimi yaratır. Takipçisi, liderinde olmak istediğini görür. Dolayısıyla faşist liderin, bendelerinin günlük hayatından fazla kopmadan, ürkütücü bir farklılık göstermeden varlığını sergilemesi gerekmektedir. Kendini takip edenlere benzemeli ve bu benzerliği hissettirmelidir. Adorno, Hitler’in imgesini de bu stratejiyle açıklar. Ona göre Hitler kendini King Kong ile bir taşra berberi kırması olarak sunar. Faşist lider, kendini takip eden küçük adamların bütün kolektif tıynetlerini daha geniş ve zengin biçimde kendisinde birleştiren bir ‘büyük küçük adam’dır. Adorno’nun o zamanlar yeterince ciddiye alınmamış faşist lider analizi tam da bu nokta üstüne kuruludur: “Hitler, ucuz soytarılıklarına rağmen değil tam da bu nedenle, sahte vurgulamaları ve maskaralıkları yüzünden sevilmiştir.”

En can alıcı nokta
Faşist liderin ağabey olarak imgesinin en can alıcı noktası da baba karşısındaki ikirciktir. Babanın yerine geçip aynı zamanda onun iktidarını tehdit eden ‘Ağabey’, iktidar adına babanın asla izin vermeyeceği kolektif şiddete de onay verir, hatta kışkırtır.
Erdoğan’ın yeri geldiğinde haykırdığı, “Lider olunmaz, lider doğulur” şiarı da kaçınılmaz olarak kendinde sınırsız haklar vehmeden doğuştan seçilmiş bir liderin dokunulmazlık garantisi oluyor.
Gönüllü-gönülsüz seçmenleri de Erdoğan’ı hoyratlığına, nadanlığına rağmen değil, tam da o yüzden seviyor bana kalırsa. Burnundan kıl aldırmayan, mahallenin güçlüsü bir ağabey gerek gizlice gerek iştiyakla seviliyor. Ortada bir tutarsızlık görenler; bildik parametreleri eriten AKP karşısında teçhizatsız kalıyor, bildiklerinin kekemesi oluyorlar.
AKP, sınıflar arası, kimlikler arası kutuplaşmaları karşılıksız ilan edip bütün toplumun ilgisini laik-dindar eksenine çekerek tehlikeli kutuplaşma ihtimallerini berhava etmiş oluyor.
Erdoğan, geçen gün yaptığı bir konuşmada, haddini bir kez daha zorluyordu: “Önce kadınların kendi dayanışmasını sağlamamız gerekiyor. Bakıyorsun bir başörtülü bayan kalkıp başı açık olan bayan için her türlü mücadeleyi vereceğim diyor ama öbür tarafta başını örtmeyen hanım kardeşim kalkıp başörtülü için ‘Ben de senin için bu mücadeleyi vereceğim’ demiyor. İşte sıkıntı bu”, buyurduklarından birkaç cümle.
Bütün hanım kardeşlerinden üçer çocuk doğurmalarını, onca protestoya rağmen yüzü hiç kızarmadan ısrarla talep etmişliği olan Başbakan, şimdi de sadece başı açık hanım kardeşlerine görevlerini hatırlatıyor. Kadınların kendi dayanışmalarını sağlayacağız ya.

Feministlerin payı
Şimdiye kadar, üniversitelerde ve çeşitli platformlarda türban yasağına karşı canla başla mücadele vermiş olan sosyalist, feminist kadınlar ve onların direniş tarihi, elbette Başbakan’ın ilgi ve kayıt alanına girmiyor. Türbana özgürlük mücadelesinin görünürlük kazanmasında hakları gasp edilen öğrencilerle birlikte, onların yanı başında mücadele vermişlerin payını görüp de ne olacak.
Yiğit ağabeyimiz, kadınları başı açıklar-kapalılar diye iki kutupta değerlendirmenin politik yararlarına inanmış bir kere.
İyi-dindar Kürtler ve kötü dağlı Kürtler ayrımından bir sonuç alamadan kadınları ‘dayanışmacı mağdur başı örtülüler’le ‘bencil tuzu kuru başı açıklar’ olarak iki hücreye yerleştiriyor. Böyle olduğunda bakımı daha kolay değil mi bu türün?
Erdoğan’ın dayanışmadan ne anladığını tahmin etmek güç değil.
Çünkü başı açık-kapalı kadınların bu dünyaya karşı ortak itirazlarını seslendirecekleri güçlü bir dayanışma hattı, Başbakan ve temsil ettiği adamların ucuz kahramanlıklarının, hoyrat şefkatsizliğinin alanını yerle bir eder.

Zayıflığın Tiranlığı

 İktidarın laboratuvarları bizim için yeni bir vazgeçiş modeli programlıyor. Sadece bizim için, elbette. Kazanan azınlık ‘içeridekiler’ için, model halen agresifliktir ve fetihtir. Artık, bir zamanlar ayaklanmalarda ve kontrol edilemez isyanlarda patlayan kana susamış, öfkeli barbarlar değiliz.

Alfredo Maria Bonanno

Bugün heryerde zayıflıkla karşı karşıyayız. Zayıfız ya da sanki farklı görünme korkusuyla hareket ediyoruz. Kendinden emin olmak ya da kendi veya diğerleri veya bir şeyler hakkında bilgi sahibi olmak artık moda değil. Bunlar artık modası geçmiş görünmekte ve adeta kötü bir tat vermektedir. Bir şeyleri düzgün yapmak için artık herhangi bir çaba sarf etmiyoruz ve bununla yapmayı tercih ettiğimiz şeyleri ne pahasına olursa olsun yapmaya inandığımızı kastediyorum. Bunları mantığın kendisine karşı, berbat, yüzeysel ve detaylara önem vermeden yapıyoruz. Tabii ki, tam olarak bu zayıflıkla övünmüyoruz, ancak onun arkasına saklanacak bir çeşit perde olarak kullanıyoruz.

Böylece bizler bu yeni, hızlı yayılan efsanenin köleleri haline gelmiş olduk. Burada yapmak istediğimiz ‘güç’ hakkında konuşmak değil—ki ‘güç’ de hiçbir zaman bir çeşit gizli zayıflıktan başka bir şey olmamıştır—aksine bu duruma açıklık getirmektir. Bu, yaşamak ve düşmanlarımıza saldırmak için kazanmamız gereken değerlerin ayaklar altına alınması ve araçların tahrif edilmesi meselesidir. Bugün hüküm süren model, kaybedenin mücadeleden vazgeçmesi, bırakması ya da en basitinden hız kesmesidir. İktidar yapısının bu eğilimin devam etmesini görmekteki çıkarı büyüktür. Artık çok zor düşünüyoruz ve çeşitli bilgi kanalları tarafından yayılan mesajlara pasif ve yetersiz bir şekilde boyun eğiyoruz ve konuşmalarımız bu yönde oluyor. Tepki vermiyoruz.
Aptallar ile pul koleksiyoncuları arasında bir yerde bir kişilik inşaa ediyoruz. Çok az anlıyoruz, ancak çok şey biliyoruz: ayrılıklara yol açan lüzumsuz bir sürü şey, cep ansiklopedisi bilgisi. Aptal, cahil ve kaybedenler olmaya hakkımız olduğuna ikna edilmişiz.
Etkiyi düşmana geri çevirmiştik, bunu iktidar mantığına ait bir modelmiş gibi düşünerek. Ve bu doğruydu, bir zamanlar kaçınılmazdı. Sınıf düşmanına zarar vermek söz konusu olduğunda, işe gitmemek ve işe karşı olmak doğruydu. Ama şimdi bu duruşu kendi içimize yansıttık ve bu rövanşı kazanan düşmanımız oldu. Kendimiz ve gerçekten istediğimiz şeyler söz konusu olduğunda bile pes ettik. Ve böylece, pek işe yaramayan ve açıkgözlülükten yoksun modeller olan oryantal felsefe, alternatif ürünler ve farklı düşünme biçimlerinin kelebek yakalayıcılarına döndük. Dişlerimizin dökülmesini beklemek yerine, onları tek tek çektik. Şimdi mutluyuz ve dişsiziz.
İktidarın laboratuvarları bizim için yeni bir vazgeçiş modeli programlıyor. Sadece bizim için, elbette. Kazanan azınlık ‘içeridekiler’ için, model halen agresifliktir ve fetihtir. Artık, bir zamanlar ayaklanmalarda ve kontrol edilemez isyanlarda patlayan kana susamış, öfkeli barbarlar değiliz. Bizler, bıkkın ve züppe, eyleme inancı olmayan, hiçbir şeyin filozofları haline geldik. Dilimizi ve beyinlerimizi daralttıklarının dahi farkına varamadık. Artık diğerleriyle iletişim kurmak için önemli olan yazmakta bile zorlanıyoruz. Artık konuşamıyoruz. Bizler iletişimi görünür bir şekilde kolaylaştıran, ama gerçekte onu alçaltan ve iğdiş eden televizyon, spor ve kışla tarzı gazetecilikten gelen bayağılıklardan oluşan bodur bir jargonla kendimizi tanımlıyoruz.
Ama daha kötüsü, artık herhangi bir şey yapmak için bile çaba sarfetmemiz çok zor. Kendimizi adamıyoruz. Bir kaç zaman sınırı, yapılacak bir kaç şey, ama okumak yok. Bir toplantı, orda burda bir eylemle yere serilir ve bitkin düşeriz. Diğer taraftan saatlerimizi, içerikten yoksun müziklerle (hiçbir şey anlamadan), anlamadığımız dillerdeki şarkılarla ve fabrikayı, yarış arabalarını veya motorsikletleri andıran gürültülerle harcarız. Hatta doğa konusunda derin düşüncelere dalarak (ondan kalan şeyler hakkında) kendimizi kaybettiğimizde bile gerçekten yürüyüşe bile çıkmıyoruzdur. Kapitalizmin ekolojik ve natüralist modeller (yeni alternatif versiyonunda, elbette, ondan önce gidenden bile daha kötü) gibi bayağılıklarla karşımıza çıkmasını kabul ediyoruz. Ancak sırf derin düşünme değil, sorumluluk ve güç, saldırganlık ve mücadele gerektiren doğayla gerçek bir ilişki konusunda herhangi bir deneyime sahip değiliz.
Ve bana toleranslı bir davranışı geliştirmemiz gerektiğine karşı olarak saldırgan kapitalist davranışlar hakkında bir şeyler söylemeyin. Kapitalizmin veya Paris-Dakar rekabetindeki iştirakçilerin saldırganlığının ne anlama geldiğini gayet iyi biliyorum. Ben bundan bahsetmiyorum. Aslında ben sadece saldırganlıktan da bahsetmiyorum. Kelimeler bizi aldatabilir. Gemiden alevler yükselirken birilerinin zamanlarını aylaklık ederek harcamadan eylemlerini gerçekleştirmeleri gerektiğinden bahsediyorum.
Geniş kapsamlı değişimlerin gerçekleştiği konusunda ikna edildik veya edilmedik. Kapitalizm ve iktidar, on yıllardır iyiliğimiz için mevcut yaşamlarımızın keyfini kaçıracak olan bir dönüşüm geçiriyor. Şayet bu konuda derinlemesine ikna olmadıysak, o zaman gramer ve dille aramıza makul bir mesafe koyarak, hayallerimizin kelebeklerini, budizmin efsanelerini, tedavileri, Zen felsefesini, kaçış edebiyatını, sporu, zevk aldığımız herşeyi kovalamaya devam edebiliriz.
Ama şayet ilk varsayıma ikna olduysak, özellikle kendi zincirlerimizi görme olasılığından bile bizi yoksun bırakan kültürel bir köleliğe indirgemeye meyilli bir proje olduğuna dair ikna olduysak, o halde mücadeleyi bırakmaya veya terketmeye tolerans ve eğilim göstermelere artık katlanamayız. Ve burada bahsettiğimiz şey, devrimci yükümlülüklerini çoktan geride bırakmış ve şimdi yeşiller, portakallar, Budistler ve benzeri topluluklar arasında epeyce sakin bir şekilde otlayan yoldaşlar için gereklidir. Ayrıca burada kendilerini halen devrimci olarak tanımlayan ancak günden güne fiziksel ve zihinsel kirlenme trajedisini yaşayanlara gönderme yapıyoruz.
Bu basit bir eylem çağrısı değildir. Mezarlıklar bu tarz çağrılarla dolu. Bizler sermayenin laboratuvarlarında çalışılan ve şimdi kusursuz bir şekilde işleyen bir projeden bahsediyoruz. Bu projenin amacı bizim mücadele kapasitemizi azar azar ve acıtmadan etkisiz hale getirmektir. Bu proje sermayenin derinlemesine yeniden yapılanmasıyla el ele yürüyor. Bizimkisi bir gönüllülük çağrısı, veya isterseniz, çölde bir çığlık değildir. Bu, kısıtlı ve benzer olsa da, çevremizdeki dünyada gerçekleşen derin değişikliklerin anlaşılmasına küçük bir katkıdır.

Alfredo Maria Bonanno Kaynak: sosyalsavas.org

Ann Vartabedyan Talanyan arşivi - Belmont, ABD

Bu fotoğrafları, Rupen Vartabedyan’ın (1893-1983) kızı Ann Vartabedyan’ın (evlendikten sonra Talanyan) kızı Deborah Talanyan tarafından elimize ulaştırıldı. Fotoğraflar, Harput Ovası’nın Hüsenik şehrinde (günümüzde Ulukent) yaşayan Vartabedyan ailesinin üyelerine aitler. Kapriel Vartabedyan ile karısı Anna’nın (evlenmeden önceki soyadı Bozoyan) kızları, Maritsa (1891-1967), Anjel, Sara (1892 doğumlu), Zabel ve oğulları Rupen olmak üzere beş evlatları olur. Vartabedyan ailesi Hüsenik’in tanınmış ipek üreticilerindendi. Kendilerine ait bir fabrikaları ve şehrin içinde inşa edilmiş çok güzel bir konutları vardı. Kapriel’in babası Boğos Vartabedyan, Bursa’daki ipekböcekçiliği okulundan mezun olmuştu.

Kapriel ve Anna’nın çocuklar Hüsenik’teki okullara gitmişler. Anjel’in, Hüsenik’e komşu olan Harput şehrindeki Fırat Koleji’ne de gittiği bilinmektedir. Anjel daha sonra Şıkhloyan soyadlı (adı bilinmiyor) Diyarbakırlı Ermeni bir avukatla evlenir ve Diyarbakır’a taşınır. Şıkhloyanlar aslen Harputlu’dur. Diğer kız kardeşleri Sara ve Maritsa, 1907 dolaylarında Birleşik Devletler’e göç ederler. Sara, Hampartzum Boğosyan’la, Maritsa ise Krikor Aroyan’la evlenir. Sara birkaç yıl sonra Hüsenik’e döner ancak 1913’te tekrar Birleşik Devletler’e gider.

Sara, Rupen ve Maritsa hariç ailenin tüm fertleri Soykırıma kurban giderler.

Vartabedyan ailesi, Hüsenik, 1907. Soldan sağa: Anjel Vartabedyan, Anna Vartabedyan (evlenmeden önceki soyadı Bozoyan), Anna’nın kucağındaki Zabel Vartabedyan, Rupen Vartabedyan, Kapriel Vartabedyan. Fotoğraf Sursuryan tarafından çekilmiş.

Hüsenik, 1911. Sağda Rupen Vartabedyan, Osmanlı Ordusunda askerlik yaptığı sırada. Yanında oturan Türk komutanı. Soldakinin kimliği bilinmiyor. Harput Ovası Ermenilerinin yok edildiği Soykırım yıllarında Rupen’in, bu konutanın uyarısı sayesinde hayatını kurtardığı anlatılmaktadır. Fotoğraf Sursuryan.

Hüsenik, 1912/1913 civarı. Vartabedyan ve Şıkhloyan aileleri. Soldan sağa: Şıkhloyan, Anjel Şıkhloyan (evlenmeden önceki soyadı Vartabedyan), Anna Vartabedyan (evlenmeden önceki soyadı Bozoyan, Anjel’in annesi), Sara Vartabedyan (evlendikten sonra Boğosyan). Fotoğraf Sursuryan tarafından çekilmiş.

1

2

1) Hüsenik, 1913։ Solda Sara Boğosyan (evlenmeden önceki soyadı Vartabedyan), sağda kız kardeşi Anjel Şıkhloyan (evlenmeden önceki soyadı Vartabedyan). Fotoğraf Sursuryan tarafından çekilmiş. Bu fotoğraf, Sara’nın Birleşik Devletler’e gitmesi öncesinde çekilmiş. Böylece Sara, iki sene sonra Harput Ermenilerini yok edecek olan Soykırım’dan da kurtulmuş olur.
2) Hüsenik, 1905 civarı. Anna Vartabedyan (evlenmeden önce Bozoyan) ve kocası Kapriel Vartabedyan. Fotoğrafta Anna’nın hamile olduğu görülmektedir; daha sonra Zabel’i dünyaya getirecektir.

Hüsenik, 1905 civarı. Ayaktakiler, soldan sağa: Rupen Vartabedyan, Sara Vartabedyan (evlendikten sonraki soyadı Boğosyan), Anjel Vartabedyan (evlendikten sonraki soyadı Şıkhloyan), Maritsa Vartabedyan. Oturanlar, soldan sağa: Anna Vartabedyan (evlenmeden önce Bozoyan), Kapriel Vartabedyan. Fotoğraf Sursuryan tarafından çekilmiş.

Neşe Düzel’in Mete Tunçay ile yaptığı Taraf gazetesinde yayınlanan röportajından:

‘Milli Mücadele’de, insanları Türk milliyetçiliği adına harekete geçirmek mümkün değildi… Milli Mücadele tamamen İslam dininin istismarına dayanan bir şekilde kuruldu…’ dediniz. Milli Mücadele dini nasıl istismar etti?

Mesela… Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti, memleketteki bütün İslam yurttaşları ‘tabii aza’ sayıyordu. Gayrımüslimler ise Cemiyet’e üye olamıyorlardı. Mesela… Hiçbir Osmanlı Mebusanı’nda kürsüden Kur’an okunmamıştı. Büyük Millet Meclisi’nde ise kürsüden Kur’an okunuyor, Hacı Bayram’a Cuma namazına gidiliyordu. Meclis’in açılış günü bile Cuma’ya denk getirildi. Dolayısıyla İslam, Osmanlı’nın Meşrutiyet döneminde sahip olmadığı öneme, Milli Mücadele döneminde sahip oldu.

Dinin kullanılması ne kadar sürüyor?

Askerî zafere kadar sürüyor. 9 Eylül 1922’de İzmir’e girildikten sonra Atatürk Ankara’ya dönüyor. Kendisine “Hacı Bayram’a gidip şükran duası edelim” dendiğinde de, “Benim böyle bir borcum yok” diyor. Mesela… Milli Mücadele yıllarında, ‘İslam milleti’ anlamına gelen, “biz burada sadece Türk değil, Kürdü, Arabı, Lazı, ve Çerkesiyle tam bir birliğiz” denirken, Milli Mücadele’nin kazanılmasından sonra bu milli birlik, ‘Türk milli birliğine’ dönüştürülüyor.

İslamiyet birleştirici unsur olmaktan çıkıyor mu?

Birleştirici unsur Türklüğe çevriliyor. Ancak bu süreç adım adım ilerliyor. Çok kişi unuttu ama… 1922’nin kasımında Saltanat kaldırıldı ve Mecit Efendi halife oldu. Onun halifeliği bir buçuk sene sürdü. Bu bir buçuk senenin dört ayı Cumhuriyet dönemidir. Yani, bizim önce ‘halifeli bir cumhuriyetimiz’ vardı.

Bugün ciddi bir biçimde sorgulanan Cumhuriyet’in iki temel kurumuna dönersek… Neden bizim ordumuz ve yargımız Avrupalı ülkelerden farklı?

Bizim ordunun siyaseti dikte etme imkânı var. Ve, ordu da bunu yapıyor. Aslında ordunun ne kadar laiklik ve ilericilik yanlısı olduğu konusunda karar vermek güç. Ama şu kesin. İlerici ve laiklik yanlısı görünmek, orduya dominant güç olma imkânını sağlıyor. Zaten ordunun istediği de…

Ordunun asıl istediği nedir?

Ordunun istediği de, Türk toplumu üzerindeki egemen konumunu sürdürmek. Bütün bu laiklik ve Atatürk devrimleri vurgusu, topluma direktif vermeyi sürdürmenin bir bahanesi oluyor ordu için. Ordunun ilericiliği bana açıkçası bahane gibi geliyor. Toplumdan niye daha ileride olsunlar ki? Bunlar, öyle felsefe ve metafizik eğitimi görmüyorlar ki. Toplumdan daha ileride olabilmeleri için bir neden yok. Ama Abdülhamit’e Kanun-i Esasi’yi yeniden ilan ettirdikten bu yana, bu ülkede atılacak adımlara hep ordu karar verdi.

Cumhuriyet kurulduğunda toplumun yapısı nasıldı?

Bugün 72,5 milyonluk nüfus var. O gün 12 milyonluk bir kitleden bahsediyoruz. O kitlede muhacirlik, mübadillik, yerlilik, ayırımını da düşünmek lazım.

Niye?

Şunu unutmamak lazım. Teknoloji, medya, iletişim ve ilişkiler bugünkü gibi değildi. Ankara’da cumhuriyet vardı ama Atatürk, İstanbul’a küs idi. Yani İstanbul, Atatürk’ün küs olduğu bir şehirdi. 1927’ye dek Atatürk İstanbul’a gelmedi. Ancak 1 Temmuz 1927’de şehri affetti. O güne dek, İstanbul’a hep kötü gözle bakıldı.

Atatürk İstanbul’a niçin küstü?

İstanbul kendisine karşı muhalefetin, eleştirilerin, gazetelerin olduğu bir yerdi. İstanbul’da bir demokrasi talebi vardı. Mesela 1923’ün son günlerinde, Halife’nin istifa edeceği lafları çıkıyor. İstanbul Barosu Başkanı Avukat Lütfi Bey, Halife’ye “sakın ha istifa etmeyin” diye açık mektup yazıyor. Bunun üzerine İstiklal Mahkemesi Lütfi Fikri’yi yargılıyor ve beş sene hapse mahkûm ediyor. Lütfi Fikri hapishanede özel af için dilekçe veriyor.

Affediliyor mu?

Dilekçesi kabul ediliyor. Birkaç ay sonra hapisten çıkıyor ve İstanbul Barosu onu gene başkan seçiyor. Bu, Ankara’ya posta koymak değildir de nedir? Cumhuriyet’in kuruluşunda toplumun yapısını sormuştunuz… Ona dönersek… Rumelilik ve Anadoluluk hikâyesi de Cumhuriyet’in kuruluşu bakımından çok önemlidir. Rumeli’den Anadolu’ya bir buçuk milyon Müslüman geliyor o dönemde.

Rumelilik ve Anadoluluk ayırımı niye önemli? Rumelililerle Anadolulular arasında bir çatışma mı var?

Olmaz olur mu? Atatürk zamanındaki yeraltı muhalefetinde, “ulan, bizi, ‘abe’ diye konuşanlar idare ediyor” deniyor. Çünkü Atatürk’ün kendisi de dahil böyle konuşuyor ve ortaya bir Anadoluculuk muhalefeti çıkıyor. Unutmayın ki, Cumhuriyet’i kuran kadro, geniş ölçüde Rumeli’de görev almış olanlardan oluşuyor. Zaten Mustafa Kemal’in kurmay subaylığı döneminde iyi subaylar Asya’ya gitmez, Rumeli’ye giderlerdi ve o sırada önemli olan Makedonya’da görevlendirilmekti. Mustafa Kemal, Şam’a ceza olarak gönderilmişti.

Peki, çatışmayı kim kazanıyor? Anadolulular mı Rumelililer mi?

Rumelililer kazanıyor. Bugün AKP, bir açıdan Anadolu’nun intikamı olarak da yorumlanabilir. Yalçın Küçük bir ara, insanların tek tek isimlerine bakıp, ‘dönmelik’ hikâyesini ortaya attı. Eğer Yalçın, “Sabetaycılık, Selanik’te önemli bir gruba hâkim olmuştu. Bunlar, iyi eğitim aldılar ve başkalarını da yetiştirdiler. Bunlar, Cumhuriyet’i kuran sivil kadro içinde çok önemli oldular. Bunların Sabetaycı kökenleri, Cumhuriyet’in laikliğinin formüle edilmesinde etkili oldu” deseydi, bu sözler kabul edilebilirdi ve Yalçın, yararlı bir hipotez getirebilirdi.

Ama yapılan yayınlar ve daha sonra başkaları tarafından da öne sürülen tezler, Cumhuriyet’i Sabetaycıların kurduğuna kadar vardı. Cumhuriyeti Sabetaycılar mı kurdu?

Yok canım. Böyle bir şey söylemenin manası yok. Sabetay kökenli insanların laiklik anlayışımızın gelişmesinde bir etkisi oldu. Ki, bunlar Cumhuriyet’te sorumlu makamlara getirildiler.

Atatürk hukuk konusunda bilgili miydi?

Bir kurmay subay ne kadar hukuk biliyorsa, o da ancak o kadar biliyordu. Mesela Enver Paşa için, “yok kanun, yap kanun” denir. Her yaptığı işin bir kanuna göre yapılmasını istediği için Enver, eğer yapılan işin bir kanunu yoksa, hemen o iş için kanun yaptırırmış. Atatürk’te de böyle bir meşruiyet fikri vardı. Çeşitli konuları Meclis’in onayından geçirmek gibi bir tutumu vardı. Ama şu var! Atatürk’e icazet veren kurumlar, yani onayına başvurduğu kurumlar, aslında kendisinden kaynaklanan kurumlardı.

Anlamadım…

Mesela bir milletvekili, ancak Halk Partisi içindeki bir kurulun kendisini aday göstermesiyle milletvekili seçilebiliyordu. Ve o kurulu da, cumhurbaşkanı tayin ediyordu. Tabii şekilden ibaret bir meşruiyet sistemidir bu.

Böyle bir meşruiyet sistemini benimseyen bir cumhuriyeti nasıl tanımlamak gerekir?

Söyle anlatayım… Atatürk ve yakın çevresi, toplumun neye ihtiyacı olduğunu bildiklerine inanıyorlar. Bu yüzden topluma danışma ihtiyacında değiller. Bütün mesele, kafalarındaki modeli topluma kabul ettirmek. Tek parti dönemi, demokrasiye hazırlık dönemi olarak yorumlanıyor ya…

Demokrasiye hazırlanılmıyor muydu?

Bakın… Özgürlük, aykırı olabilmektir. Özgürlük, hayır diyebilmektir. İsmet Paşa, 1938’de cumhurbaşkanı oluncaya dek, ortada böyle bir özgürlük ve demokrasi niyeti yoktu. Ama 1937’de İsmet Paşa, Atatürk tarafından birden bire başbakanlıktan kenara atılınca, şoke oldu. Atatürk öldükten sonra Cumhurbaşkanı olduğunda, İsmet paşa’nın, Atatürk’ün el atamadığı bir şeyi başarmak, onu geçmek gibi bir derdi oluştu. “Atatürk her şeyi yaptı ama demokrasiyi getiremedi, onu da ben getireceğim” dedi adeta.

Peki ordu, ‘kuruluştaki’ görevini, Cumhuriyet kurulduktan sonra da sürdürdü mü?

Sürdürdü. Mustafa Kemal’e, Meclis namına yetki kullanma hakkı tanınmıştı. Yani, ‘diktatörlük hakları’ tanınmıştı. Böylece M. Kemal’in ağzından çıkan her emir kanun kuvvetindeydi ve Meclis namına yetki kullanma hakkı, üçer aylık sürelerle uzatılıyordu. M. Kemal, 1922’de “artık lüzum yok” dedi ve hak uzatıldı. Sadece, “Başkomutanlık, sonsuz olarak M. Kemal’de kalsın” diye bir karar verildi. Bunu söylerken, Kanun-i Esasi gereğince, başkumandanın padişah olduğunu da akılda tutmak lazım.

Padişahın yetkisi, M. Kemal’e mi geçti bu durumda?

M. Kemal’e geçti. Zaten Cumhurbaşkanı olunca, Atatürk’ün sivil olduğunu düşünmek yanlış. Cumhuriyet’in cumhurbaşkanı mareşaldi ve askerdi. Unutmayın ki, İsmet Paşa da Başbakan’ken orgeneralliğe terfi etti. Atatürk 1927 haziranında askerlikten emekli oldu ve emekli maaşı aldı. İnönü de öyle…

Ordu, Atatürk zamanında da kendisini ayrıcalıklı görüyor muydu?

Başta da dedim ya, Atatürk, Abdülhamit’in hatasını yapmadı. Orduyu güçlendirmedi.

Ordu Atatürk’e karşı darbe yapabilir miydi ki?

Gayet tabii yapabilirdi. Atatürk’ün ruhiyatını çok iyi bilemeyiz ama, muhtemelen böyle bir şeyden endişesi var. Mesela Hint Müslümanlarından gelen paralar meselesi… 1927’de Büyük Nutku söylerken, gazetecilere, “bu paraları millete vereceğim” diyor. Ancak on yıl sonra veriyor ve İş Bankası’na yatırıyor.

Daha önce ne yapıyor o paraları?

Kendi elinde tutuyor. Dışarıdan veya içeriden bir darbe olursa, bu parayı kullanarak kendisine bir başka hayat yaratabileceğini mi düşünüyordu, Atatürk’ün iç âlemini bilemeyiz ama böyle bir endişesi olabilir. Ya da Hintliler, “Hilafeti kaldırdın, bu parayı geri ver” derlerse diye de düşünüyor olabilir. Atatürk, 600 bin lira dolayındaki bu paranın yüz bin lirasını, Büyük Taarruz’dan önce Milli Müdafaa Vekâleti’ne ödünç veriyor ve sonra geri alıyor.

Milli Savunma Bakanlığı’na ödünç para mı vermiş Atatürk?

Savaş için ödünç vermiş sonra geri almış. Atatürk, İsmet Paşa başbakanken ona da para yardımı yapıyor. Bu, İsmet Paşa’nın anılarında var.

Başbakan, sadece devletten maaşını almakla kalmıyor, cumhurbaşkanından da mı para alıyor? Bir ülkenin başbakanını aşağıya çeken bir durum değil mi bu?

“Bu para yetmez, sen bu maaşla idare edemezsin” diye para veriyor herhalde. Tabii, demokratik bir şey değil. Padişahlık gibi bir şey bu. Atatürk’ün bir de bakanları var. Başbakan Celal Bayar da olsa, İsmet Paşa da olsa, Dışişleri Bakanı Tevfik Rüştü Aras ile İçişleri Bakanı Şükrü Kaya hiç değişmiyor. Atatürk ölüp de İsmet Paşa cumhurbaşkanı olunca, Celal Bayar’a, “Siz, başbakanlıkta devam ediniz efendim” derken, “bu iki adamı da bakanlıktan atın” diyor ve atılıyorlar. Bu arada, İsmet Paşa’nın Atatürk’ten sonra cumhurbaşkanı olması için ordunun parmak oynattığı tahmin ediliyor. Ordu, İsmet Paşa’yı destekliyor.

Orduya bu ayrıcalıklı konumunu kim verdi? Atatürk mü?

Aslında Atatürk, ordunun gücünü iktidara karşı kullanmamasının yolunu sağlıyor. Ve, Atatürk’ün döneminde ordu gücünü iktidara karşı kullanmıyor. Atatürk askere, “Ya üniformayı çıkarıp siyasete girin, ya da orduda kalın” diyor.

Üniformayı çıkarıyorlar mı?

Çoğu orduda kalıyor. Çünkü o sırada, üniformayı çıkarmanın manası, Atatürk’e karşı muhalefete katılmak. Nitekim, daha sonra Takrir-i Sükûn Kanunu geliyor ve muhalefetin kurduğu Terakki Perver Fırka’nın canına ot tıkanıyor. Üniformayı çıkaranlar tasfiye ediliyor.

Takrir-i Sükûn Kanunu neydi?

Bu, dinginliğin sağlanması adıyla getirilen bir kanundur. Şöyle anlatayım… Terakki Perver Fırka hareketi başlayınca, Halk Partisi’nden çözülmeler, istifalar oluyor. M. Kemal, İsmet İnönü’nün askerlikten gelme sertliğiyle insanları ürküttüğünü düşünüyor ve çok daha yumuşak bir asker olan Fethi Okyar’ı başbakan yapıyor. Yani İnönü, başbakanlıktan uzaklaştırılıyor.

O dönemde Atatürk’e karşı ciddi bir muhalefet mi vardı?

Tabii. En büyük problem, başta Yunanistan, kısmen de Bulgaristan ve Girit’ten gelen mübadiller konusunda çıkıyor. Çünkü Türkiye, mübadeleye hazırlıksız yakalanıyor. Yunanistan, Türkiye’den gelen mübadiller için dış krediler alırken, bizimkiler, ağızları yandığı için dış borç istemiyorlar. Bir de o dönemde yolsuzluklar olmuş. Güya giden 600 küsur bin kadar Rumun boşalttığı yerlere, gelen 450 bin Müslüman yerleştirecek ama ne mümkün?

Niye mümkün değil?

Rumların boşalttıkları yerlere, yerel mütegallibe çoktan el koymuş. Rumların malı mülkü güçlü adamlar tarafından kapışılmış. Hatta o sırada Mübadele, İmar ve İskân Vekaleti var. Onun işlemlerine ait Meclis’te sorulan bir soru, gensoruya dönüşüyor. Terakki Perver’in 1925’te Meclis’te ortaya çıkışı da bu yolsuzluk tartışmaları üzerinden oluyor. Kısa bir süre sonra da Genç Vilayeti’nde Şeyh Sait adında bir Nakşibendi şeyhi ayaklanıyor.

Şeyh Sait ayaklanması irtica ayaklanması mıdır, Kürt ayaklanması mıdır?

İkisi birarada bence. Başbakan Fethi Okyar, önlem olarak “yerel sıkıyönetim ilan edelim ve oraya bir miktar asker kaydırmak için bütçeye ek ödenek koyduralım” diyor. İsmet Paşa ise, “hayır bunlarla böyle mücadele edilemez. Zaten asıl mesele sadece o başkaldıran Kürtler değil. Asıl mesele, o havayı yaratan İstanbul’daki soysuz aydınlardır” diyor. İsmet Paşa’nın Şeyh Sait ayaklanmasına koyduğu teşhis bu.

Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında yaşananlar bugün yaşadıklarımıza ne kadar çok benziyor. Öyle değil mi?

Çok benziyor. “İstanbul’daki aydınlar ‘demokrasi’ deyip duruyorlar. Demokrasi isterseniz, başınıza böyle ayaklanma çıkar işte” deniyor. Böylece Kürt ayaklanması, muhalefeti tasfiye etmek için bahane olarak kullanılıyor. İsmet Paşa’nın arzusu üzerine, 1925 mart başında, Takrir-i Sükûn Kanunu çıkarılıyor.

Ne kadar sürüyor?

Kanun iki seneliğine çıkarıldı ve iki kez uzatılarak 1929’da kaldırıldı. Bu kanun, hükümete, mahkeme kararı gerekmeksizin sonsuz yetkiler verdi. Hükümet her örgütü kapatabiliyor, her yayını yasaklayabiliyor ve her gazeteyi ortadan kaldırabiliyordu.

Takrir-i Sükûn döneminde neler yaşandı?

Meclis biri Diyarbakır’da, diğeri Ankara’da iki tane İstiklal Mahkemesi kurdu. Ankara’dakinin yetki alanı bütün Türkiye oldu.

Ayaklanma Doğu’da olmuyor mu? Niye Ankara’da da mahkeme kuruluyor?

Eee, başka yerlerde de alçaklar olabilir! Bu kanuna dayanarak, Ahmet Emin Yalman’a varıncaya kadar, İstanbul’un belli başlı bütün gazetecilerini toplayıp isyan bölgesine gönderiyorlar. “Demokrasi ve özgürlük isteyerek, Şeyh Sait ayaklanmasını dolaylı olarak desteklediler” diye gazetecileri yargılıyorlar. Bu kanun, sadece muhalefetin canına ot tıkamakla kalmıyor, ülkedeki her türlü özgürlüğün de canına okuyor. Takrir-i Sükûn, çok büyük bir dönüm noktasıdır. Takrir-i Sükûn, erken Cumhuriyet açısından gerçek bir kırılmadır. Cumhuriyet’in ilanı o kadar önemli bir şey değildir. Ama Takrir-i Sükûn öyle mi?

ŞİDDET VE ŞİDDETSİZLİK Alfredo Bonanno

 Şiddet ve şiddetsizlik arasındaki fark sorgulanırken, sınıfsal çıkarlar ve tetiklediği duygusal tepkilerden dolayı soru, genelde yanlış bir biçimde ortaya atılır.

Devlet şiddeti ve patronların terörizmi, hiçbir sınır veya hiçbir ahlaki engel tanımaz. Devrimciler ve özel­likle anarşistlerin, bu şiddete devrimci şiddetle karşılık vermeleri tama­men haklıdır.

Şiddetsizliği savunanların pozi­syonunu incelediğimizde çeşitli sorunlar ortaya çıkar. Ayrı tutularak bakıldığında, şiddetsiz olan ve görünüşte barışçıl metotları seçer­ler, yani düşmana fiziksel olarak saldırmazlar. Mücadelenin genel yapısı içerisinde görüldüğünde, müdahaleleri (her şeyi olduğu gibi bırakmaya bir mazeret olarak şiddetsizliği kullanan örgüt­lerin dışında) 'şiddet' taraftarları tarafından gerçekleştirilenler kadar şiddetli olduğu anlaşılır.

‘Pasifist’ eylemcilerin bir yürüyüşü, sömürü düzenini bizzat bozan şiddetli bir eylemdir. Bu bir direnç eylemi, güç gösterisidir. Bu en azından amaç seçiminde 'şiddetli' bir gösteriden farklı değildir. Stratejik ve devrimci bir bakış açısından, askeri bir zafer kazanmaya ve gerçekleştirmeye muktedir şiddetli bir eylem fikri bugün akla gelmez. Böyle söyleyerek, devrimci şiddeti reddetmemiz gerektiğini ima et­miyoruz. Sadece bir elde makineli silahı kutsamaktan ve diğerinin onun polisine dönüşmesinden kaçınmak için açık olmak zorunda olduğumuzu anlatmaya çalışıyoruz.

Şiddet ve şiddetsizlik arasında sadece sözlü ayrım yapmak yanlıştır. İyi beslenmiş bir burjuva, burjuva sınıfına karşı şiddeti rahatça teor­ize edebilir, ama sadece devrimci göreve tamamen adanmışlık ge­rektiren koşullarda uygulamaya koyacağı bir açmazlıkla. Çoğu zaman şiddeti sözlüdür. Pratikte, ateşli retoriğini tatbik etmeye devam etmesini sağlayan diğer şeyler arasında, durumun olduğu gibi kalmasını tercih eder.

Aynı şekilde başka iyi beslenmiş bir burjuva kendisini şiddetsizliğin yüceltilmesine nakleder, gene de mücadelenin negatif içgüdülerini kınayan, barışın ve kardeşliğin pozitif içgüdülerini kutsayan, teorik bir şey olarak. Bata çıka da olsa, bu burjuva sosyal mücadele­deki bütün gündelik varoluşunda şiddetsizlik ilkelerini pratiğe döke­cektir. Barış ve kardeşlik hayallerini sürdürebileceği durumun rahatlığını olduğu gibi tercih edecektir.

Şiddet ve şiddetsizlikten bahset­meden önce, sorgunun gerçek bir duruma uygulanıp uygulanmadığına veya bunun adeta soyut bir teori olup olmadığı ve bunu bilfiil uygu­lama niyetinin olup olmadığına dair bir ayrım yapılmalıdır. Sadece ilk bahsedilen durumda, şiddetsiz metotları daha az etkili ve iktidar tarafından daha kolay alt edilebilir kılan stratejik ve askeri koşulları tartışmak mümkündür. Ancak bu tartışma daha sonra gelen, aslında bir metot sorunu olan ve asla soyut olmayan bir tartışmadır.

Bizler türlerin vs. kalıtsal biyolojik şiddetin ilahiyat ko­kan teorizasyonlarına yol açacak felsefi tartışmalarla ilgilen­miyoruz. Önemli olan mücadeleye kendi gerçekliğinde yaklaşmaktır. Gerisi; araçları ve bu araçları uygulamaya koymanın en iyi yolunu seçme meselesidir.

Şahsen şiddetsiz metotların so­syal mücadelede bugün uygunsuz olduğuna ikna olduğumuz için kendi mücadele biçimini şiddetsiz metot­larda gören yoldaşlara karşı değiliz. Önemli olan, mücadeleye ciddi bir şekilde iştigal etmek ve şiddetsiz mücadelenin polisin bizi rahat bırakacağının mazereti olduğunu savunmakla sınırlamamaktır.

Şiddet üzerine soyut tartışmalar (neredeyse çoğu zaman ateşli ve kanlı), tıpkı şiddetsizlik üzerine soyut tartışmalar gibi (neredeyse çoğu zaman ahmakça ve cennete dair) aynı ölçüde iğrençtir. Bizler mücadelede herhangi bir aracı seçerek sömürü, terörizm ve kurum­sal şiddetin tarihsel suçuna etkili bir şekilde yanıt olabiliriz ancak. Kelimelerin ve konuşmaların şiddeti (veya şiddetsizliği) hiçbir şeyi değiştirmeyecektir.

KÖY ENSTİTÜLERİ

Köy Enstitülerini Hazırlayan Nedenler

Cumhuriyetin ilk yıllarında her açıdan Türk köyleri geri kalmıştır.Kurtuluş on beş yıl önce gerçekleşmişti ancak ne dil devrimi  ne de okuma yazma seferberliği köyün gelişmesine yetmemişti.Eğitim alanında kırsal kesimde yaşayan halk ile kentliler arasındaki bozuk dengeyi eşitlemek ve köy halkına pratik bilgi vermek amacıyla 1936’ta Saffet Arıkan’ın Vekilliği döneminde Köy Eğitmeni projesi uygulamasına başlanır.

Askerliğini onbaşı veya çavuş olarak yapan gençler,  modern tarım tekniklerini uygulayan Mahmudiye Devlet Üretme Çiftliği’nde yetiştirilerek köylere gönderilir. Amaç, köye hem bir öğretmen hem de modern üretim araçları ve tarım yöntemleri sağlamak ve eğitimin mali yükünü hafifletmektir.

İsmail Hakkı Tonguç yönetiminde başlanan bu projenin başarılı olması üzerine 1937 ve 1939 yıllarında çıkarılan yasalarla köy eğitmeni yetiştirme deneyimi yaygınlaştırılır. Kırsal kesime yönelik bu eğitim uygulaması hiç şüphesiz daha sonra kurulan Köy Enstitüleri için uygun koşullar yaratmış ve Köy Enstitüleri’ne geçişi kolaylaştırmıştır.

Köy Enstitülerinin Kuruluş ve Amaçları

Tamamen Türkiye’ye özgü olan bu eğitim projesini 28 Aralık 1938 tarihinde Milli Eğitim Bakanı olan Hasan Ali Yücel bizzat yönetmiştir.

Köy Enstitüleri 17 Nisan 1940 tarihinde kabul edilen 3803 Sayılı Yasaya göre kurulmuştu. Köy Enstitüleri köye öğretmen yetiştirme bakımından önceki çabalara benzemekle birlikte; kuruldukları yerler, eğitim ve öğretim etkinlikleri ve kuruluş amaçları yönünden farklılıklar göstermektedir. Bu durum, bu kurumların kendine özgü olma özelliğini ortaya koymaktadır. Çünkü, öğretmen yetiştirmenin yanı sıra köyün kalkınmasında öncülük yapacak diğer meslek erbaplarının da yetiştirilmesi amaçlanmıştır.

Köy Enstitülerini bitirerek öğretmen olarak atananlar, gittikleri köylerde hem eğitim öğretim etkinliklerini düzenlemek, hem de köylüye örnek olması ve rehberlik etmesi acısından ziraatın bilimsel bir şekilde yapılmasını sağlamakla sorumludurlar.

Köy Enstitülerinin Kuruluş Yerleri

Köy Enstitüleri genellikle şehir ve kasabaların dışında demiryoluna veya karayoluna yakın köy ve köylerin bitişiğinde veya ortasında kurulmuşlardır. Kuruluşlarında genellikle şu ilkeler göz önünde tutulmuştur.

Tarım işlerine elverişli arazinin olması ve bu arazinin devlete ait olması,

Arazinin çok verimli, işlenmesi kolay ve işlenmiş bağ ve bahçelerle zenginleştirilmiş olması,

Seçilen yerin 2-3 il için bölge merkezi olmasına elverişli, hava ve su bakımlarından sağlık koşullarına uygun yerler olması dikkate alınmıştır.

    

Köy Enstitülerinde Öğrenci Seçme

Köy Enstitülerine öğrenci seçiminde ise, bazı ölçütler konulmuş ve bu ölçütlere uyanlar enstitülere öğrenci olarak alınmıştır. Bu özellikler şöyle sıralanabilir:

Köylü çocuğu olmak,

Sağlıklı ve sağlam olmak,

Zeki ve çalışkan olmak,

Kendi yaşıtlarına göre, bilgili ve başarı düzeyi daha iyi olmaktır.

Köy Enstitülerine, kız çocuklarının da alınması ayrıca bir önem taşımıştır. Yönetici ve öğretmenlerin enstitülere kız öğrenci bulmakta güçlük çekmekteydiler,nedeni ana-babaları ikna etmekte zorlanmalarıydı. Buna karşın belli oranda kız öğrenci, yönetici ve öğretmenlerin çabalarıyla enstitülere alınmıştır.

Köy Enstitülerinde Eğitim ve Öğretim

Köy Enstitüleri eğitim ve öğretim etkinliklerinin esasını iş ve iş içinde öğretim oluşturmaktadır. Günlük, haftalık, mevsimlik ve yıllık programlar bu esasa göre düzenlenmiştir. Bilginin kullanıldığı zaman anlamlı olacağı görüşü ağır basmaktadır.

Köy Enstitülerinin kendi binalarını kendilerinin yaptığı ve kendi gereksinmesi olan  buğdayını, meyve ve sebzesini kendisinin ürettiği göz önünde tutulursa durum daha açık bir biçimde anlaşılmaktadır. Köy Enstitülerinin programında öğrencilere kuramsal bilginin yanı sıra tarım ve teknikle ilgili becerilerin de kazandırılmasının amaçlandığı görülmektedir.

Eğitim süresi  beş yıldır.

Köy enstitülerinde öğretmenlik, sağlık memurluğu ve ebelik olmak üzere üç branşta eğitim-öğretim veriliyor,

programı da üç kısımdan yani genel eğitim,tarımsal uğraşılar ve

teknik çalışmalardan oluşuyordu.

44 saatlik olan haftalık ders programının,22 saati genel kültür dersi, 11 saati tarım, 11 saati de teknik çalışmalardan oluşuyordu.

Sabahın erken saatlerinde kalkan öğrenciler 8:00’e kadar temizlik, spor, kahvaltı ve sabah okuması yaparlar, saat 8:00’den sonra öğleye kadar derslere ve işlere dağılırlardı. Saat 12:00’de yemekte toplanırlar, öğle sonu çalışmaları 13:00’den 18:00’e kadar sürer, geceleri en az iki saat okuma ve ders hazırlığından sonra saat 22:00’de yatarlardı.

Köy Enstitülerinde haftalık çalışmalar sonunda cumartesiyi pazara bağlayan akşam eğlence etkinlikleri düzenlenir, böylece haftanın yorgunluğu atılmış olurdu.

İngiliz Tarihçi Arnold Toynbee, Eğitimci John Dewey, Fransız gazetesi Le Mondetarafından övgüyle bahsedilen köy enstitüleri İsrail, Tayland ve Tunus gibi ülkeler tarafından da benimsenmiştir.

Köy Enstitülerinin sayısal gelişimine bakıldığında 1941-1942 yılında 103 öğretmen, 1946-1947 yılında 2089 öğretmen,1951-1952 yılında 1795 öğretmen köy enstitülerinden mezun olmuştur.

Köy Enstitüleri ilk mezunlarını 1942 yılında vermiştir.

Şubat 1954’te yayınlanan 6234 sayılı kanunla köy enstitüleri, geleneksel ilköğretmen okullarıyla birleştirilmiştir. Öğretim yaptıkları son yıl olan 1954’e kadar köy enstitüleri

           1398 kadın,

         15943 erkek olmak üzere

Toplam 17 341 öğretmen yetiştirmişlerdir.

8675 eğitmeni de köy enstitüsü örgütü içinde değerlendirildiğinde toplam olarak 26 016 eğiticiyi yetiştirdikleri görülmektedir.

Ayrıca bu enstitüler faaliyet gösterdikleri 13 yıl içinde 1284 sağlık memuru yetiştirmiştir

Öğretmeni yetiştirme politikası,

01 1954 tarih ve 6234 sayılı kanun ile son bulmuş, öğretmen yetiştiren kurumlar “İlköğretmen Okulu” adı altında birleştirilerek Köy Enstitüleri kaldırılmıştır. İlköğretmen Okullarında eğitim süresi

ilkokul mezunları için 6,

ortaokul mezunları için 3 yıl olarak belirlenmiştir.

1949 yılından sonra köy enstitülerine çeşitli çevrelerden eleştiri gelmeye başlamıştır.

Hem sağ kesim hem sol kesim hem de enstitü müdürü veya öğretmeni tarafından sadece kendilerine ait sözlerin çeşitli çevreler tarafından genelleştirilerek tüm köy enstitüsüne yansıtmalar köy enstitülerini yıpratmıştır

KÖY ENSTİTÜLERİ 1953 YILINDA KAPATILDI.

KAPATILMA NEDENLERİ ;

Köy okulu yapımı, arazi sağlanması gibi konular öğretmenle köyü arasında sürtüşmelere yol açmıştır.Bu seçimlerde siyasi bir istismâr konusu olmuştur.

Öğretmenin genellikle kendi köyüne atanması kıskançlıklara yol açmış, köylü içlerinden birinin, aralarına büyük amaçlarla, kurtarıcılık görevi ile gelip akıl vermesine bazen hoş karşılamamıştır.

Öğretmenlik meslek bilgisi ve meslek derslerinin biraz zayıf işlenmesi onların öğretim yapmalarını, öğrencilerini ve çevrelerini iyi anlayıp değerlendirmelerini zorlaştırmıştır.

Enstitü öğretmenlerin “sol” görüşlü olduğu biçiminde gelişen propagandalar onlara şüphe ile bakılmasına neden olmuş, girişimin güç ve cesaretini kırmıştır.

Köy enstitüleri konusu, siyasi partiler, hükümetler arasında bir siyasal çekişme haline getirilmiş, konuya bilimsel açıdan ve soğukkanlılıkla yaklaşmamış, aksayan yönlerin düzeltilmesine gidilmemiştir.